En vue d’une plus grande connaissance des richesses de la vie et de la spiritualité eucharistique de Saint Pierre-Julien Eymard, le Centre de spiritualité Eymard de La Mure teste cette voie de communication Facebook (chercher : centre de spiritualité Eymard).

Cela permet à toute la famille eymardienne et à toute personne désireuse de connaître Saint Pierre-Julien Eymard, d’avoir à portée de main les pensées de ce saint apôtre de l’Eucharistie et de gagner du temps.

Il s’agit d’accéder, d’un simple clic, aux méditations, enseignements du Père Eymard, en ligne, partout et à tout moment.

Nous sommes très heureux de vous proposer ce service supplémentaire à notre recherche d’une communication efficace par les Mass-médias de la spiritualité du Père Eymard et sa passion eucharistique. Voilà pourquoi le Centre Eymard met à la portée du plus grand nombre, des extraits des méditations, des enseignements et de la pensée du Père Eymard en lien sur la Parole de Dieu de chaque jour. Alors cette contribution peut être d’une quelconque utilité à qui désire revivre et témoigner au quotidien, le décentrement de soi et ses conséquences sociales tels qu’expérimentés par le Père Eymard.

Le confinement lié à la pandémie du covid-19, s’est accompagné, paradoxalement, de diverses nouvelles initiatives, dont l’intensification de l’expansion du désir de notre Fondateur : l’annonce des richesses de l’amour de Dieu dans l’Eucharistie. Notre Supérieur général nous y encourage toujours dans toutes ses visites et messages avec la Communauté SSS de La Mure et le Centre eucharistique en particulier.

À cet égard, avec la collaboration des radios diocésaines Radio Chrétienne Française de Grenoble, Radio Espérance de Saint Étienne et la Radio Maria de Toulon, le Centre a présenté diverses interviews et catéchèses sur la vie et l’actualité du message de St Pierre-Julien Eymard. Ensuite le Centre de spiritualité Eymard a mis en place le zoom, la communication à distance. Ici, il propose des journées eymardiennes d’enseignements et d’échanges sur l’Eucharistie et la spiritualité de Saint Pierre-Julien Eymard.

Aujourd’hui, notre Centre teste ce média Facebook dans l’espoir de permettre à un plus large public d’avoir accès aux richesses de la spiritualité de ce Saint de l’Eucharistie chez qui l’Eucharistie célébrée, priée et vécue est une même réalité.

Enfin nos remerciements vont à : Monseigneur Loïc Lagadec, nouvel Évêque auxiliaire de Lyon, notre Supérieur général Eugênio Barbosa Martins et son équipe, nos Supérieurs lors de leurs passages au Centre Eymard pour leurs encouragements, et aux membres de notre Bureau et à mademoiselle Émilie Rebreyend pour leur témoignage de disponibilité et de soutien à l’expansion du charisme du Saint Pierre-Julien Eymard.

16 juin 2023

Père Thaddée Mupapa, sss
Supérieur de la communauté de La Mure

Paul Vu Chi Hy, SSS. 
Ho Chi Minh, Vietnam, 16/9/2022. 

Texte original en anglais.

Introduction

En proclamant « la mort du Seigneur » et en professant « sa résurrection jusqu'à ce qu'il revienne » (1 Co 11, 26 ; cf. Mystère de la foi du Missel romain, Canon de la Messe), l'Eucharistie est avant tout le sacrement de l'espérance chrétienne[1]. Elle contient en elle le mémorial de la Pâque du Christ et l'anticipation de sa venue dans la gloire. Comme on le sait, dans la Constitution sur la Sainte Liturgie du Concile Vatican II, l'Eucharistie est décrite comme « un sacrement d'amour, un signe d'unité, un lien de charité, un banquet pascal dans lequel le Christ est consommé, l'esprit est rempli de grâce et un gage de la gloire future nous est donné »[2].

L'Eucharistie est donc le lieu divin où la communauté chrétienne célèbre la présence réelle du Christ ressuscité et glorifié, et le fondement eschatologique ainsi que la base de ses attentes ultimes. Apparemment, c'est en raison de cette espérance en Christ que les premiers chrétiens ont continué à se consacrer « à l'enseignement des Apôtres et à la communion fraternelle, à la fraction du pain et aux prières » (Ac 2, 42). On sent ici que, dans l'Eucharistie, l'acte salvifique de Dieu s'est réalisé dans le Christ, et que, par sa Pâque de la mort à la vie, et par la puissance de l'Esprit, la communauté chrétienne participe effectivement à la vie de la résurrection, c'est-à-dire à la gloire de Dieu.

Compris de cette manière, le Christ glorifié qui doit venir est déjà en communion avec la communauté chrétienne. Ainsi, lorsqu'il viendra dans la gloire, l'efficacité finale de l'Eucharistie sera la pleine manifestation de la réalité indicible que « Dieu a préparée pour ceux qui l'aiment » (1 Co 2, 9 ; Rm 8, 28). L'Eucharistie devient donc le symbole sacré de la réalité universelle du Règne de Dieu promis par le Christ (Jn 15, 11), remplissant d'espérance les chrétiens sur leur chemin dans l'histoire. Comme nous le lisons dans la lettre encyclique de Jean-Paul II, Ecclesia de Eucharistia (EE) :

L'Eucharistie est tension vers le terme, avant- goût de la plénitude de joie promise par le Christ (cf. Jn 15, 11); elle est en un sens l'anticipation du Paradis, « gage de la gloire future ». Dans l'Eucharistie, tout exprime cette attente confiante: « Nous espérons le bonheur que tu promets et l'avènement de Jésus Christ, notre Sauveur ». Celui qui se nourrit du Christ dans l'Eucharistie n'a pas besoin d'attendre l'au-delà pour recevoir la vie éternelle: il la possède déjà sur terre, comme prémices de la plénitude à venir, qui concernera l'homme dans sa totalité. Dans l'Eucharistie en effet, nous recevons également la garantie de la résurrection des corps à la fin des temps[3].

Dans cette perspective, en effet, un certain nombre de questions entrent dans les aspects de l'espérance : Qu'est-ce que l'Eucharistie par rapport à notre conception de devenir plus pleinement humain dans toutes les luttes pour la vie, l'amour et la vérité? A-t-elle quelque chose à dire à l'existence de tant d'oppression, de souffrance, de rupture, de persécution et de mort dans le monde? Comment peut-on l'apprécier plus pleinement comme le sacrement dans lequel « le Christ est réellement et véritablement présent comme nourriture et boisson de l'espérance »[4], et le célébrer comme une anticipation plus complète du banquet céleste? Comment notre célébration de l'Eucharistie, en tant que repas communautaire, ouvert, joyeux et plein d'espérance, et en tant que sacrifice, mémorial du mystère pascal du Christ, est-elle liée à l'espérance chrétienne, avec des implications pratiques pour notre façon de vivre dans le présent et dans l'avenir? L'Eucharistie contient-elle la promesse d'une vie nouvelle pour toute la création dans la nouvelle humanité du Christ? Cette catéchèse se présente donc comme une tentative d'explorer les multiples dimensions de l'Eucharistie en tant que sacrement de l'espérance chrétienne.

Nous considérerons, tout d'abord, la notion selon laquelle l'Eucharistie, en tant que sacrement de l'espérance, est à la fois une vision de l'avenir et une célébration de la communauté chrétienne nourrie du Corps et du Sang du Christ. Et si le Christ est notre gloire future ultime, il est très important que nous comprenions et sachions que le rassemblement autour de la table eucharistique confirme et étend notre communion avec le Christ, les uns avec les autres et avec toute la création. Car c'est dans cette communion eucharistique que naît l'espérance. Deuxièmement, nous nous rendrons compte d'une caractéristique essentielle de la signification d'une appréciation renouvelée de la façon dont l'Eucharistie pourrait fournir le fondement d'une activité chrétienne remplie d'espérance en stimulant une vision libératrice des possibilités de transformation de la vie de la société humaine. Et nous conclurons par la reconnaissance de l'Eucharistie comme don eschatologique de Dieu dans le Christ, pour nous et pour notre salut. Ce « don d'en haut » célébré dans l'Eucharistie englobe l'histoire et le processus cosmique dans lequel l'Esprit de Dieu fait toute la différence.

1. La forme de l'espérance eucharistique comme communion: « Dieu sera tout en tous »

Il est donc nécessaire, au tout début, de clarifier ce que l'on entend par la forme d'espérance eucharistique comme communion. Puisque l'Eucharistie est une célébration de la vie partagée et du destin de l'humanité et de la création, elle met en œuvre le mystère de l'interconnexion du salut personnel, interpersonnel, ecclésial et cosmique. De manière fondamentale, l'Eucharistie est un signe et une source effective de la « Sainte Communion ». Dans l'Eucharistie, les nombreuses personnes deviennent un seul Corps du Christ (1 Co 10,17) de telle sorte que le Christ les prend « en lui-même » comme un seul corps de la nouvelle création. L'accent mis sur l'Eucharistie en tant qu'événement de communion constitue donc un point d'entrée significatif pour une anthropologie renouvelée, dans laquelle l'espérance chrétienne est mise en dialogue avec les recherches contemporaines sur certains aspects essentiels de l'être humain.

1.1. Dimension personnelle de la communion

Une première caractéristique de cette anthropologie renouvelée en termes d'espérance eucharistique, cependant, découle de notre conscience de l'être humain en tant que personne. Une personne peut être définie comme un sujet humain, un centre individuel de conscience, une personne intentionnelle et historique avec ses propres traits personnels et son histoire de vie, une personne qui connaît et est connue, qui aime et est aimée, et qui existe en tant qu'entité libre, unique et non répétable[5]. En tant que telle, la personne humaine n'est pas simplement quelqu'un qui a un corps, mais quelqu'un qui est un corps[6]. Ce concept envisage la personne humaine comme étant à la fois un esprit incarné et un corps inspiré, vivant dans le monde comme une personne entière en relation avec Dieu et avec les autres.

La contemplation de la personne humaine de cette manière non dualiste attire donc l'attention sur l'espoir eucharistique de l'accomplissement de la vie personnelle dans la résurrection. Elle se distingue par sa référence inclusive à la quête de la plénitude. Ainsi, si notre espérance dans le triomphe final de Dieu sur le péché, le mal, la souffrance et la mort est une espérance totale, elle n'exclut pas la dimension de la personne en tant qu'identité propre, individualité et manifestation de soi incarnée. Si le Christ ressuscité se donne vraiment personnellement dans l'Eucharistie, où les chrétiens se nourrissent de la vie éternelle du Corps de sa Résurrection, alors l'espérance d'un accomplissement personnel dans la résurrection de l'être humain total et unifié fait partie intégrante de l'espérance eucharistique. À cet égard, toute la célébration eucharistique devient un lieu de réception et de transmission de la vision d'une gloire future qui est plus que le salut des purs esprits[7]. C'est la gloire future du tout humain. Pour le Seigneur ressuscité qui « transformera le corps de notre humiliation, afin qu'il soit conforme au corps de sa gloire » (Ph 3,21).

1.2. La dimension interpersonnelle et ecclésiale: l'événement des personnes en communion

Bien qu'en termes d'identité personnelle, d'être et de vivre, chaque personne humaine soit un être unique, transcendant, responsable et libre, il y a quelque chose de fondamentalement communautaire dans le sujet humain. Ici, une autre caractéristique significative de l'espérance eucharistique découle de l'accent que nous mettons sur la dimension interpersonnelle et ecclésiale de la personne. La relation est une caractéristique fondamentale de tous les êtres dans le monde; on n'est présent à soi-même que dans la mesure où on est présent aux autres en termes de communion.

Puisque l'existence humaine est une invitation à une vie de communion inclusive avec d'autres personnes, avec celles des amis et des voisins proches et lointains, par sa nature même, l'espoir implique donc une conscience de la communion. Elle insiste sur le fait que l'épanouissement personnel et interpersonnel est inséparable[8]. Nous voyons ici, pour la perspective chrétienne, qu'il ne serait pas possible de parler de la personne sans le concept de communion[9]. Il en est ainsi, parce que l'espérance elle-même ne peut être considérée comme significative que dans le contexte de cette nouvelle profondeur d'être, c'est-à-dire d'une véritable communion établie entre les personnes[10]. La signification de l'espérance eucharistique émerge alors dans cette dimension interpersonnelle de la personne.

Et si l'espérance eucharistique est finalement dans le Dieu trinitaire, qui est essentiellement relationnel, alors c'est nécessairement une espérance non pas des individus isolés mais des personnes en communauté, dans laquelle tous se rassemblent sans les barrières de la race, de la langue ou des traditions culturelles. En termes de communion eucharistique, l'espérance est donc une attitude positive à l'égard des diverses communautés de personnes, une appréciation de l'unité dans la diversité, une compréhension de la réalité ultime comme un don mutuel de soi et un inter-être. De même que le pain et le vin deviennent la nourriture et la boisson réelles du royaume, ceux qui participent à l'Eucharistie sont unis par le corps à la vie de l'humanité nouvelle du Christ, comme résultat de l'action transformatrice de l'Esprit. Ainsi, l'Eucharistie guérit, perfectionne et accomplit le corps des chrétiens. Et c'est exactement le caractère de la vie que l'Eucharistie célèbre déjà, ici et maintenant, même si elle attend la bienheureuse espérance, en ayant conscience d'une communauté glorieuse à venir.

1.3. La dimension cosmique de la communion

Cela nous amène à un troisième aspect de l'être humain, qui concerne notre communion non seulement avec les autres êtres humains, mais aussi avec l'ensemble de la création. Puisque l'espérance eucharistique a une dimension cosmique, l'accomplissement futur auquel l'être humain aspire ne peut être trouvé en dehors de la transformation du monde auquel il est lié dans la vie et dans la mort. En tant qu'événement de communion eschatologique, l'Eucharistie célèbre l'unité et la solidarité des personnes humaines, de la terre et du cosmos tout entier lorsque le pain et le vin, en tant que réalités terrestres, deviennent porteurs de l'avenir ultime de l'humanité et de la nature. En outre, selon les découvertes de la cosmologie contemporaine, nous faisons tous partie du tout et nous considérons que tout dans le cosmos et une partie de nous-mêmes sont liés entre eux[11]. Il n'y a rien en dehors du champ d'application de cet univers en tant que « corps de Dieu », source et souffle de toute existence[12].

Nous arrivons ainsi à comprendre le salut comme l'entrée de toute la création dans la communauté éternelle de vie amoureuse de Dieu (Ep 1,22; Ph 3,21). En tant que mémorial de l'amour universel du Christ, l'Eucharistie rappelle que « tout a été créé » par lui, en lui et pour lui (Col 1,16-17; 1 Co 8,6). De cette manière, donc, le salut de Dieu arrive sur toute la création « sans anéantissement, sans spoliation, sans altération: il enrichit »[13]. C'est précisément ici que ce caractère ouvert de l'Eucharistie est la source effective de l'espérance chrétienne, en nous rappelant le caractère sacré de la création.

Cela signifie également que la fin du monde ne sera pas une destruction de l'univers, mais plutôt une transformation et un accomplissement, de sorte qu'il deviendra « le nouveau ciel et la nouvelle terre » (Ap 21,1). Le mystère de l'Eucharistie révèle donc que non seulement l'humanité, mais aussi toute la création est véritablement incorporée au Christ, et qu'avec lui, elle obtiendra « la liberté de la gloire des enfants de Dieu » (Rm 8, 21). En d'autres termes, toute l'histoire est « sauvée en espérance » (Rm 8, 24), car le Christ est le « premier né de toute la création » (Col 1, 15), et son retour définitif[14].

C'est là qu'émerge une espérance eucharistique renouvelée, en tant que communion cosmique, qui embrasse toute la création, de sorte qu'elle est recueillie dans le culte de Dieu qui sera « tout en tous » (1Co 15,28). Nous venons à l'Eucharistie en apportant le pain et le vin comme symboles de l'univers tout entier, dans lequel la matière, l'esprit, le sens de la nature, l'histoire, la société et la culture sont véritablement interconnectés, prêts à être transformés par l'Esprit en Corps et Sang du Christ cosmique. Ainsi, le Christ de l'Eucharistie se révèle comme la vie et la récapitulation de toute la création[15].

2. L'Eucharistie comme source d'une praxis de libération pleine d'espérance

Dès lors, comment une telle vision cosmique de l'espérance, ainsi distinguée du mythe du progrès humain, peut-elle mettre en évidence le lien intrinsèque et dynamique entre la célébration de l'Eucharistie et la praxis de la libération, l'action responsable pour le salut du monde? L'espérance eucharistique trouve ici son expression dans une autre perspective. En tant que célébration de l'unité, de la paix et de la réconciliation, l'Eucharistie apporte le sens effectif et la force de l'espérance non seulement aux processus personnels, interpersonnels et cosmiques, mais aussi au corps politique, aux systèmes sociaux que nous créons et qui, à leur tour, nous façonnent.

2.1. Les implications politiques, sociales et libératrices : la faim pour la justice

L'illustration la plus dramatique de l'exigence divine de justice et de libération des opprimés est le récit de l'Exode. Ainsi, cette grande histoire de la libération de l'esclavage et de la traversée du désert jusqu'à la terre de la promesse et de l'alliance établie par Dieu préfigure la libération de toute l'humanité dans le contexte du mystère pascal du Christ. Il ne s'agit cependant pas d'un exemple isolé de la préoccupation de Dieu pour les pauvres. Les prophètes parlent souvent du jugement de Dieu sur ceux qui considèrent que l'accomplissement du rituel religieux, plutôt que la lutte pour la justice pour tous, est la principale exigence de Dieu envers les gens (Is 1,11-17 ; 58,4-8 ; Mi 3,1-3 ; 6,7-11).

L'activité salvatrice de Dieu en faveur des pauvres et des opprimés se poursuit et s'intensifie dans le Nouveau Testament. Tout au long des Évangiles, par exemple, Jésus, dans son ministère public, est dépeint comme ayant une compassion particulière pour les marginaux et les humbles. Pour lui, l'espérance eschatologique est le fondement de la justice sociale et de l'éthique. Il a accueilli les parias de la société et les pécheurs à sa table comme une anticipation du Royaume, annonçant l'année de la faveur de Dieu (Lc 4,18-19). Selon le témoignage biblique, la foi chrétienne est donc active dans les œuvres de justice et d'amour, qui sont le test des véritables formes de culte. De même, la caractéristique fondamentale de l'espérance eucharistique en tant que praxis de libération peut être comprise en termes de communion, qui a un triple sens[16].

En premier lieu, il s'agit de la libération des situations sociales d'oppression et d'aliénation. L'Eucharistie incarne et définit un mode de communauté humaine comme Corps du Christ, car elle célèbre la victoire du Christ sur tout ce qui opprime et divise ; c'est la victoire d'un ordre nouveau dans lequel les chrétiens sont rassemblés, unis au Christ dans sa mort et maintenant ressuscités pour vivre dans sa vie glorifiée (Rm 6,4-5). L'Eucharistie indique cet ordre nouveau comme une espérance eschatologique, consistant en une ouverture totale au Règne de Dieu. À cette espérance eucharistique, la réponse chrétienne doit donc être une vie de miséricorde, de justice et d'amour pour les autres. Toutes les formes d'injustice, de racisme, de discrimination, de division, d'exploitation et de manque de liberté sont donc radicalement remises en question lorsque nous venons partager l'Eucharistie, nous tenir autour de la table du Seigneur et rompre le « Pain de Vie ». C'est-à-dire que l'Eucharistie elle-même est le lieu privilégié pour faire tomber les barrières qui nous séparent les uns des autres, afin d'avoir des raisons d'espérer que ces barrières tomberont dans le monde.

Deuxièmement, l'Eucharistie comme libération appelle à une transformation personnelle et ecclésiale par laquelle les chrétiens vivent avec une liberté intérieure face à toute forme de servitude. L'Eucharistie les libère de la peur de la souffrance et de la mort, de la solitude, de l'égocentrisme et de l'orgueil, afin de former une communauté dans laquelle tous peuvent partager la vie les uns avec les autres, ayant tout en commun et se mettant au service des pauvres et des nécessiteux (1 Jn 1,3.6; 1 Co 1,9; 2 Co 9,13; Rm 15,26-27).

Troisièmement, l'Eucharistie est le sacrement de la libération chrétienne du péché dans toutes ses dimensions. Le péché, lorsqu'il existe, est une influence destructrice dans la réalité de toutes les relations, une rupture de la communion avec Dieu et avec les autres êtres humains, et il est donc l'exact opposé de ce que Dieu est, à savoir des personnes en communion. Reconnaissant cette réalité, l'Eucharistie nous révèle la présence du péché dans notre égoïsme, dans tous les symptômes de l'ambition égoïste aux dépens des autres, l'indifférence ou la complicité dans l'injustice sociale, tout en nous attirant vers une nouvelle vie transformée par l'amour sacrificiel dans le moment gracieux du pardon et de la conversion. Ainsi, la libération du péché est à la racine même de la libération sociale[17]. Nous pouvons voir ici comment les sens de l'espérance sont relevés et intensifiés de manière significative. En effet, la célébration de l'Eucharistie, la prise de communion, est véritablement « un moment de conversion », c'est-à-dire « dépasser les aliénations, les frontières, les polarités et les classes de la société donnée pour devenir une communauté véritablement ouverte d'amour et d'espérance pour tous[18]. » En d'autres termes, chaque célébration du sacrifice du Christ est, à proprement parler, comme le résultat de l'amour divin tout-pardonnant et de la réconciliation; elle est à la fois un moment de vérité et un mouvement de vie et de croissance, un moment d'espérance.

2.2. Le pain de vie comme espoir pour le monde: la faim de sens et de finalité

Cependant, pour apprécier l'Eucharistie comme une pratique de libération pleine d'espoir, nous pouvons la placer dans un cadre de référence plus large. Ici, nous sommes conscients d'être dans le monde, et nous commençons à penser à la nature de l'existence humaine en termes de « faim »[19]. Cette notion fournit une application eucharistique significative en termes de faim pour le « Pain de Vie », pour une pleine participation à l'hospitalité divine. Dans cette perspective, l'Eucharistie ne rappelle-t-elle pas notre responsabilité face aux faims dominantes du monde, telles que la faim de liberté et de dignité, la faim de paix et d'amour, de sens et de but dans la vie?

Puisque l'Eucharistie relie le « pain de vie » (Jn 6, 31-57) à la « manne » donnée par Dieu au peuple affamé dans le désert (Ex 16, 4-35), le pain rompu et partagé permet à la communauté chrétienne d'entrevoir la forme d'un monde nouveau qui est en train de naître. Ici, l'Eucharistie fait référence, d'une part, à la subsistance physique et, d'autre part, au sentiment humain d'incomplétude, qui pousse les gens à rechercher une vie nouvelle en termes de communion et d'amélioration continue. En effet, notre tradition chrétienne confirme que, dans la célébration eucharistique, le Christ se fait connaître à nous non seulement sur la table comme le pain de Dieu, mais aussi « dans la fraction du pain » (Lc 24, 32, 35). Il s'agit d'un acte qui consiste à partager la nourriture quotidienne avec ceux qui ont faim, à faire preuve d'hospitalité envers les étrangers et à leur donner ainsi de l'espoir. Ainsi, dans le partage eucharistique, nous trouvons une correspondance positive entre le bien-être humain sur terre et le salut final au ciel, entre le futur historique et le [règne] eschatologique.

Cependant, la nourriture et la boisson ne sont pas seulement un moyen de survivre ou de rester en vie. Dans le Nouveau Testament, par exemple, toute communion à table avec Jésus est, dans un sens plus large, un événement de paix, de libération, de confiance et d'hospitalité, un signe de réconciliation et une anticipation du banquet eschatologique lors de la consommation du [règne] (Lc 14,15; 15,2; Mc 2,15-17; Mt 26,29). Si l'espérance chrétienne peut être considérée en relation avec les formes profondément humaines de l'espérance, alors l'Eucharistie nous attire dans une communion qui, de par sa nature même, est évangélisatrice dans la recherche de relations plus appropriées dans la vie sociale, économique et politique, indiquant une communauté partagée et réconciliée, indiquant le nouveau chemin vers le bonheur et l'épanouissement.

3. L'Eucharistie comme don de Dieu pour le salut dans le Christ

Pourtant, la plénitude de l'espérance n'est pas réductible à « un mouvement ascendant du cœur de notre être »[20]. L'Eucharistie nous présente une espérance qui dépasse tout ce que nous méritons, réalisons ou pouvons même imaginer. De même que « le pain de Dieu est ce qui descend du ciel et donne la vie au monde » (Jn 6, 33), cela nous dit que l'accomplissement futur que nous recherchons est un merveilleux « don d'en haut » et au-delà de tout récit. Il est donc juste que la communauté chrétienne prie dans l'Eucharistie: « Que ton règne vienne », demandant constamment à Dieu de le réaliser. En quel sens pouvons-nous dire que, dans l'Eucharistie, les chrétiens ouvrent leur cœur au Royaume de Dieu, en anticipant la gloire future? Comment cette attente donne-t-elle une énergie nouvelle pour cultiver cette vie avec tous les aspects concrets de l'espérance?

3.1. Un don de la liberté

En ce qui concerne l'amour du Christ qui se donne pour le salut du monde, nous voyons donc comment l'Eucharistie peut être célébrée comme le don de la liberté. Dans toute sa réalité salvifique, l'Eucharistie est le don gratuit de soi du Christ, qui révèle le sens authentique d'un amour librement donné (Jn 13,1). Car le Christ est présent, dans sa vie, sa mort et sa résurrection, offrant à la communauté chrétienne le salut et la possibilité de s'élever à un nouveau niveau de liberté en tant que membres de son Corps glorifié (Ep 4,22-23)[21]. Ce que nous recevons véritablement ici, c'est « la sanctification et sa fin, la vie éternelle » (Rm 6,22). Ainsi, dans cette réalité gracieuse, le Christ accomplit ce que nous sommes dans le plan de Dieu, en nous soutenant et, au milieu de toutes les espérances inassouvies des rencontres humaines, en nous donnant la promesse d'un amour éternel.

De plus, si la liberté est l'accomplissement ultime de l'espérance et la « seule chose nécessaire »[22], alors l'Eucharistie est le don le plus surprenant de la liberté divine, la reliant à tous les dons du mystère du Christ. Ces dons peuvent être expérimentés et exprimés comme la liberté de la solitude et de l'isolement pour les relations et la communion, la liberté de toute sorte de faim pour le partage de la communion à table, la liberté du péché et de la culpabilité pour le salut et la réconciliation, et la liberté de la peur pour l'espoir de l'accomplissement de notre gloire future, la réalisation finale de ce que l'amour de Dieu a promis[23].

3.2. Comme don de louange et d'action de grâce

De cette manière, l'Eucharistie nous ramène à son caractère familier d'espérance comme sacrifice de louange et d'action de grâce, à une appréciation de tous les dons divins. Cela signifie: « La grâce de notre Seigneur Jésus-Christ, l'amour de Dieu et la communion du Saint-Esprit ». Nous pouvons voir comment, depuis la toute première Église, en toute circonstance, l'Eucharistie a été comprise comme un sacrement de louange et d'action de grâce à la lumière de l'espérance dans lequel les chrétiens se rassemblent pour célébrer et partager le don salvateur de Dieu en Christ. Ils viennent rendre grâce, non pas parce qu'ils se sentent redevables, mais précisément parce qu'ils vivent dans un monde de grâce et de bénédiction ; ils deviennent l'accomplissement anticipé de l'amour du Christ qui se donne dans l'histoire.

Face à ce don eucharistique, contrairement à la situation humaine du don, le don de Dieu offre la vie divine, gratuitement et gracieusement, et par pur désir de donner. Par conséquent, la seule réponse appropriée qui puisse donner un sens aux actes de louange et d'action de grâce de la communauté chrétienne est la volonté d'entrer dans la communion avec la vie et l'amour même de Dieu, et de participer au partage de la vie avec les autres. C'est une appréciation authentique et spontanée du don de l'Eucharistie. Et cela signifie que ceux qui participent à l'Eucharistie sont entraînés dans le style de vie de Dieu. Comme l'exprime à juste titre la quatrième préface de semaine de la célébration eucharistique : « Tu n'as pas besoin de nos louanges, mais notre désir de te remercier est lui-même ton don. Notre prière d'action de grâce n'ajoute rien à ta grandeur, mais nous fait grandir dans ta grâce. »

En ce sens, le don eucharistique ne cesse de croître, étant à tout moment, au-delà de toute mesure, l'aube continuelle de l'avenir. Il ne s'agit donc pas d'un don fermé sur lui-même, qui n'est en aucune façon rendu à Dieu, ni n'ajoute quelque chose à l'être de Dieu, mais plutôt d'un témoignage du mystère de l'amour du Christ qui se donne, toujours débordant et ouvert à la surprise. En tant que don de louange et d'action de grâce, l'Eucharistie transforme la communauté des chrétiens en l'humanité nouvelle du Christ, de sorte qu'ils deviennent à leur tour du pain pour le monde, à rompre, à donner et à consommer dans l'attente de l'avenir. Ici donc, la louange et l'action de grâce sont les dons de la grâce de Dieu dans le Christ, exultant dans le mouvement de l'espérance comme signes infaillibles d'un cœur transformé, comme langage d'une communauté rachetée (Ap 15,3-4)[24]. Ainsi, lorsque l'on fait l'expérience de Dieu comme étant au centre de tout ce qui arrive et de tout ce qui est bon, l'existence chrétienne devient, en effet, un hymne de louange et de gloire, un mouvement d'amour libre à caractère universel. C'est une manière de vivre avec, dans et à partir de la joie du salut, c'est-à-dire, en un sens très réel, une participation réelle à la vie et à la communion divine, une sorte de commencement de la gloire dans l'Eucharistie.

3.3. Le don de la grâce dans le témoignage et la mission

De manière significative, nous notons à ce stade que la notion de don fait partie intégrante de l'espérance chrétienne. Et si le don n'est reçu que dans le sens du don, alors, de la même manière, la communauté chrétienne est appelée à incarner la promesse même de la gloire future. Dans l'Eucharistie, l'amour de Dieu qui se donne se manifeste dans l'amour du Christ qui se donne, et certainement: « Cet amour du Christ, qui se donne lui-même, se manifeste encore plus lorsque, par l'Esprit, il est incarné dans l'Église, qui à son tour donne cette vie, déverse cet amour de l'intérieur d'elle-même, afin que les autres puissent y participer[25]. » Ainsi, il y a un véritable flux du don eucharistique, qui ouvre ses possibilités et entraîne les chrétiens dans la communion dans le témoignage et la mission.

Ceci fournit en effet le contexte pour notre compréhension du sens dynamique de l'Eucharistie comme mémorial de la Pâque du Christ, et est célébré dans l'espoir d'atteindre la liberté ultime de la réalité concrète de la souffrance et de la mort. Nous notons que les auteurs des Évangiles présentent le Christ comme « le Fils de l'homme [qui] doit souffrir beaucoup... et être rejeté... et être tué... puis entrer dans sa gloire » (Mc 8,31; Mt 16,21; Lc 17,25; 24,26).

Plus particulièrement, cet aspect de l'espérance est mis en évidence lorsque nous nous rappelons que son contexte immédiat était la dernière Cène du Christ avec ses disciples, la nuit précédant sa passion et sa mort. C'est dans l'ombre de la trahison et de l'opposition finale, dans l'ombre de la Croix, que l'Eucharistie a été instituée et que le Christ s'est livré à Dieu pour tous ceux qui le suivraient (Mt 26,17-19; Mc 14,12-17; Lc 22,7-14). Célébrer l'Eucharistie, c'est donc participer au mystère de la mort et de la résurrection du Christ. Elle permet à l'espérance chrétienne d'embrasser toutes les réalités de l'obscurité et de la lumière, de la tragédie, de l'oppression, de la persécution et de la transformation, en partageant la patience de Dieu comme des éléments nettement pascals d'un mouvement confiant vers l'avant, car le temps de l'espérance est encore à venir. Ici, étant donné l'effet significatif de l'Eucharistie, c'est-à-dire notre communion avec le Christ et notre transformation en lui, nous pouvons saisir comment la vie d'espérance vit en s'abandonnant au mystère créateur et rédempteur de l'amour de Dieu, et comment nous pouvons « abonder en espérance par la puissance de l'Esprit Saint » (Rm 15,13). Comme le dit la lettre de Paul aux Romains :

Et nous mettons notre fierté dans l’espérance d’avoir part à la gloire de Dieu. Bien plus, nous mettons notre fierté dans la détresse elle-même, puisque la détresse, nous le savons, produit la persévérance; la persévérance produit la vertu éprouvée; la vertu éprouvée produit l’espérance; et l’espérance ne déçoit pas, puisque l’amour de Dieu a été répandu dans nos cœurs par l’Esprit Saint qui nous a été donné. (Rm 5,1-5)

Ainsi, le mystère pascal de la mort et de la résurrection du Christ devient la parabole de l'espérance eucharistique[26]. Dans l'Eucharistie, le sacrifice vivant du Christ devient l'amour sacrifié des membres de son Corps. Le pain et le vin présentés au début de la liturgie de l'Eucharistie sont des signes sacramentels qui nous préparent à ce qui va suivre. Nous pouvons offrir à Dieu toutes nos souffrances et nos prières, l'action de grâce et le don de soi, les œuvres et les actes d'amour. C'est là aussi que nous nous offrons en sacrifice vivant et saint (Rm 12,1). C'est l'accomplissement de cette espérance sans limites dont nous parlons lorsque « nous sommes tous... transformés en une même image, d'un degré de gloire à un autre, car cela vient du Seigneur, l'Esprit » (2 Co 3, 18).

En célébrant l'Eucharistie, la communauté chrétienne est donc appelée à témoigner de ce que la résurrection du Christ promet pour l'avenir du monde. Et l'espérance, si elle ne déçoit pas (Rm 5,5), doit être une espérance au-delà de l'espérance, c'est-à-dire une « espérance vivante » (1P 1,3), faisant preuve d'une juste patience et nous rappelant que le chaos actuel n'est pas la fin du monde, mais la douleur du travail d'une nouvelle naissance qui prend la forme glorieuse de l'amour éternel de Dieu (Rm 8,18-21). Cela signifie que l'espérance chrétienne doit relever le défi d'adopter une attitude existentielle afin d'affronter les nombreux visages du désespoir dans toutes les agonies du monde historique, et plus radicalement encore, comme la volonté de prendre la croix de l'amour qui se donne, jusqu'à donner sa propre vie. Cela ressemble à la longanimité, à l'endurance patiente qui caractérise, à ces moments critiques, les grands martyrs de l'Église et les chrétiens persécutés à travers les âges (Ap 1,9; 2,2-3; 2,19; 3,30). Prenons par exemple l'histoire de la vie, et surtout du martyre de saint Ignace d'Antioche. Sa lettre aux Romains témoigne d'un grand amour pour l'Eucharistie et de la manière dont ce récit de l'espérance eucharistique soutient le courage nécessaire pour s'en remettre au seul « Dieu de l'espérance » (Rm 15,13) pour l'accomplissement de la gloire. Comme il l'a exprimé mystiquement :

Je suis le blé de Dieu, et je serai broyé par les dents des bêtes sauvages, afin qu'on me trouve le pain pur du Christ... Prie le Christ pour moi, afin que par ces instruments je sois trouvé en sacrifice [à Dieu]... Mais quand je souffrirai, je serai l'affranchi de Jésus, et je ressusciterai affranchi en Lui (Rm 4,1,2)[27]

Ainsi, pour Ignace, l'Eucharistie est la forme de son martyre, « le médicament de l'immortalité, et l'antidote pour nous empêcher de mourir »[28]. Telle est la participation réelle à l'offrande du Christ, la pleine conformité à son don de soi à Dieu pour la vie du monde. Elle nous donne un sens véritable du sens de notre sacrifice ainsi que de celui de l'espérance. Ainsi, l'espérance peut trouver sa nourriture dans l'Eucharistie, dans laquelle l'avenir absolu est déjà anticipé et nous permet de persister dans une vie de service et dans les exigences coûteuses du discipulat chrétien. C'est là que se trouve la véritable espérance qui doit être apprise dans la communion avec le Dieu qui est avec nous, pour nous, et impliqué avec nous dans toute notre lutte pour faire naître un monde juste et aimant pour toute l'humanité, et pour le cercle entier de l'amour de Dieu qui nous embrasse (Jn 3,16).

Dans cette perspective, l'Eucharistie a donc une signification profonde pour la mission de l'Église dans le monde, dans la mesure où « elle est le signe de la grande fête que Dieu offrira » pour exprimer à jamais le triomphe universel de la volonté et du dessein salvateur de Dieu[29]. Ceux qui participent à l'amour du Christ qui se donne, sortent donc transformés par l'Eucharistie pour transformer le monde qui les entoure avec l'amour qu'ils ont rencontré dans l'Eucharistie, c'est-à-dire pour présupposer « l'acceptation de l'effort quotidien pour la justice dans l'amour »[30]. À l'Eucharistie, comme l'ont affirmé Saint Augustin et beaucoup d'autres dans la Tradition chrétienne, « nous devons être ce que nous célébrons et recevoir ce que nous sommes vraiment[31] ». Consacrée et transformée par l'activité de l'Esprit en Corps du Christ, la communauté chrétienne témoigne de la gloire de Dieu et, par conséquent, a une mission d'espoir pour un monde troublé et souffrant. Une fois encore, les paroles de l'EE vont dans ce sens:

De nombreux problèmes assombrissent l'horizon de notre temps. Il suffit de penser à l'urgence de travailler pour la paix, de fonder les relations entre les peuples sur des bases solides de justice et de solidarité, de défendre la vie humaine depuis sa conception jusqu'à sa fin naturelle... Proclamer la mort du Seigneur « jusqu'à ce qu'il vienne » (1Co 11,26) implique que tous ceux qui participent à l'Eucharistie s'engagent à changer leur vie et à la rendre, d'une certaine manière, complètement « eucharistique »[32].

Par conséquent, cette conception de l'Eucharistie comme célébration d'une préparation pleine d'espérance à la venue du Christ de manière définitive sert non seulement à conduire la communauté chrétienne à l'attente du Royaume de Dieu, mais aussi à accroître le sens de la responsabilité pour le monde et, bien sûr, pour la sainteté et la plénitude de toute vie. C'est ici que le caractère de l'espérance eucharistique est étroitement lié à une participation à l'histoire et à une coopération active avec le Christ, afin que le monde entier « soit façonné à nouveau selon le dessein de Dieu et amené à son accomplissement[33] ».

Conclusion

Au moment de conclure, nous reconnaissons l'insuffisance de nos propos. Pourtant, nous avons essayé de présenter l'Eucharistie comme un avant-goût de la plénitude de la grâce à venir. En tant que commémoration du mystère pascal du Christ, l'Eucharistie révèle à la fois l'espérance pour l'histoire et l'espérance pour la gloire future au-delà de l'histoire. Ici, donc, nous nous unissons véritablement à l'attente pleine d'espoir du Christ: « Je ne boirai plus jamais du fruit de la vigne, jusqu'au jour où je le boirai nouveau, dans le Royaume de Dieu » (Mc 14,25; cf. Mt 26,29; Lc 22,18).

Ainsi, un nouveau sens de l'être dans le monde et de l'être en communion est proposé qui change l'horizon de l'espérance. Chaque prière, chaque acte de partage, de manger et de boire ensemble dans l'Eucharistie est donc une forme sacramentelle de l'espérance chrétienne, qui pointe vers son achèvement dans la plénitude des temps. Cela revient à dire que l'Eucharistie est, par essence, la matrice de l' « espérance-vision » et de l' « espérance-attente » chrétiennes de la réalité. Elle ouvre et révèle un monde nouveau en des temps et des lieux particuliers, c'est-à-dire le chant de la création, de l'incarnation, de la résurrection et de la consommation, mais transcendant en gloire au-delà de toutes les choses créées.

Dans l'Eucharistie, nous faisons mémoire et nous anticipons le Christ qui est la source, le but et la forme de ce que le monde entier est en train de devenir. En ce sens, une « Sainte Communion » qui s'opère entre le ciel et la terre, entre les vivants et les morts, entre le spirituel et le physique, entre l'accomplissement personnel et communautaire, entre l'humain et le cosmique, est symbolisée dans la transformation du pain et du vin en Corps et Sang du Christ ressuscité. C'est cette espérance eucharistique qui transforme le plus significativement toute vie et donne un sens à notre voyage dans l'histoire.

En définitive, la communauté chrétienne se révèle donc comme un peuple d'espérance, car elle est essentiellement une communauté eucharistique. Nos épreuves et nos souffrances sont donc prises en charge par le mystère que nous célébrons et tout ce qui est vrai, bon et beau que nous avons créé dans cette vie sera notre participation définitive à celui-ci. Voilà bien l'incarnation pleine d'espoir du don de soi du Christ au milieu de nous pour la vie du monde. Et pourtant, en tant que don absolument divin qui transforme ceux qui le reçoivent, l'Eucharistie appelle la communauté chrétienne à œuvrer pour la gloire future dans le présent avec une joyeuse anticipation, confiante que les personnes de toute race, de toute langue et de tout mode de vie et la création tout entière reçoivent non seulement la grâce, mais l'auteur même de la grâce, le Christ lui-même, le don divin du salut. En effet, ce que nous célébrons ici-bas n'est qu'une participation à l'amour du Christ qui se donne lui-même, et son amour dure à jamais, se prolongeant dans l'espérance du banquet de l'éternité, c'est-à-dire du rassemblement final de tous les âges sur la montagne sainte de Dieu (Is 25,6; He 12,18, 22-24; Mt 22,2-14; Jn 6,51, 54). À partir de cette perspective, et de tout ce qui a été exploré, nous pouvons dire que l'horizon de l'Eucharistie comme sacrement de l'espérance chrétienne s'ouvre vraiment dans ses multiples dimensions.

[1] En terme d’espérance eucharistique, cette conviction pousse saint Paul à tracer le sens eschatologique d’être chrétien : 1 Co 11,26; Gal 4,4; Eph 1,10; 2 Co 5,17; Rom 6, 3-5; 1 Co 10,11; Eph 5,14; 1 Tim 4,1; Eph 4,22; Col 3,9; Rom 8,29; Col 1,18; 1Co 15,20; Col 3,3-4.

[2] Sacrosanctum Concilium 47.

[3] EE 18.

[4] Tony Kelly, The Bread of God: Nurturing a Eucharistic Imagination (Liguori, Missouri: Liguori Publications, 2001), p. 83.

[5] Voir John Zizioulas, Being as Communion: Studies in Personhood and the Church (London: Darton, Longman and Todd, 1985), pp. 33, 47 et 49.

[6] Voir Gilbert Ostdiek, "Body of Christ, Blood of Christ," The New Dictionary of Theology, ed. Dermot A. Lane Joseph A. Komonchak, Mary Collins (Dublin: Gill and Macmillan, 1990), p. 141.

[7] Kelly, The Bread of God, p. 82.

[8] Gabriel Marcel, Homo Viator: Introduction à une métaphysique de l'espérance, trad. E. Craufurd (New York : Harper & Row, 1966), p. 60. Ainsi, s'il y a une espérance, elle ne naîtra pas d'une évidence empirique qui peut être testée, mais d'une communion profonde.

[9] Voir John D. Zizioulas, dans "The Mystery of the Church in Orthodox Tradition", One in Christ, 24 (1988), p. 299. Voir aussi son livre Being as Communion: Studies in Personhood and the Church (London: Darton, Longman and Todd, 1985).

[10] Marcel, Homo Viator, p. 152.

[11] Voir Peter C. Phan, Responses to 101 Questions on Death and Eternal Life (New York/ Mahwah, N.J.: Paulist Press, 1997), 12-13. Peter C. Phan, "Eschatology and Ecology: The Environment in the End-Time," Dialogue & Alliance 19.2 (1995), pp. 105-106.

[12] Voir Hans Urs von Balthasar, La Gloire du Seigneur : Une esthétique théologique I : Voir la forme, p. 679.

[13] François-Xavier Durrwell, The Eucharist: Presence of Christ, trans. S. Attanasio (Denville, N.J.: Dimension Book, 1974), p. 32.

[14] Voir Anthony Kelly, Eschatology and Hope, (Maryknoll, New York: Orbis Books), 2006, p. 194.

[15] Voir John D. Zizioulas, Being As Communion, p. 119.

[16] Gustavo Gutierrez, A Theology of Liberation, (Maryknoll, N.Y. : Orbis Books, 1993), p. 150. Tout d'abord, la koinonia signifie la propriété commune des biens nécessaires à l'existence terrestre. C'est un geste concret de charité humaine. Deuxièmement, la koinonia désigne l'union des fidèles avec le Christ par l'Eucharistie. C'est un moyen de participer au corps du Christ. Troisièmement, la koinonia désigne l'union des chrétiens avec le Dieu trinitaire. Ce résumé est cité dans Horton Davies, Bread of Life and Cup of Joy : Newer Ecumenical Perspectives on the Eucharist (West Broadway, Eugene OR 97401 : Wipf and Stock Publishers, 1999), pp. 123-124.

[17] Gutierrez, A Theology of Liberation.

[18] Kelly, The Bread of God, pp. 70-71.

[19] Voir Monika K. Hellwig, The Eucharist and the Hunger of the World (Franklin, Wisconsin: Sheed & Ward, 1999), pp. 2, 9-10, 14.

[20] Voir Anthony Kelly, Eschatology and Hope, p. 204.

[21] Lumen Gentium 48.

[22] Voir Anthony Kelly, Eschatology and Hope, p. 205.

[23] Dans l'hymne eucharistique Verbum Supernum, saint Thomas d'Aquin donne un résumé de quatre libertés, centrales dans la vie chrétienne: « En naissant, il nous a donné la compagnie. A la Cène, il nous a donné la nourriture. Sur la Croix, il a été notre rançon. En régnant dans la gloire, il nous donne la récompense [la vie éternelle]. » cité dans John Moloney, « The Eucharist: Proclamation et don de la liberté », dans Eucharistie et liberté, 46^e Congrès eucharistique international, Wroclaw, Pologne, (mai, 1997).

[24] Kelly, The Bread of God, pp. 75-76.

[25] David N. Power, Sacrament: The Language of God's Giving (New York: The Crossroad Publishing Company, 1999). p. 281.

[26] Voir Kelly, Eschatology and Hope, p. 73. Voir aussi Dermot A. Lane, Keeping Hope Alive: Stirrings in Christian Theology (New York, Mahwah, N.J.: Paulist Press, 1996), pp. 68-69.

[27] Voir David W. Bercot, éditeur, A Dictionary of Early Christian Beliefs (Peabody, Mass.: Hendrickson), p. 351. Voir également Roch A. Kereszty, Ociste, Wedding Feast of The Lamb : Eucharistic Theology from a Historical, Biblical, and Systematic Perspective (Chicago: Hillenbrand Books, 2004), p. 95.

[28] Voir David W. Bercot, Editor, A Dictionary of Early Christian Beliefs, 251. Voie aussi Roch A. Kereszty, Ocist., Wedding Feast of The Lamb: Eucharistic Theology from a Historical, Biblical, and Systematic Perspective, p. 95.

[29] Geoffrey Wainwright, Eucharist and Eschatology, p. 128.

[30] Gustave Martelet, The Risen Christ and the Eucharistic World, trans. Rene Hague (New York: Seabury Press, 1976), p. 187.

[31] Voir Saint Augustine of Hippo, Sermon, 272: PL 38, 1246-1248.

[32] EE 20.

[33] Voir le Concile Vatican II, Gaudium et Spes, Constitution pastorale sur l'Église dans le monde de ce temps 2. Voir également les par. 38, 39, dans Vatican Council II : The Conciliar and Post Conciliar Documents, ed. by Austin Flannery, (New York : Costello Publishing; Dublin: Dominican Publications, 1998), pp. 937-938.

John Keenan, SSS. 
Highland Heights (Cleveland), Ohio, États-Unis, 26/8/2022. 

Texte original en anglais.

Le moment où Jésus reviendra reçoit de nombreux noms: la Parousie, le Jour du Seigneur, la Fin des Temps, le Dernier Jour et la Seconde Venue du Christ. C'est la croyance profondément enracinée que Jésus-Christ reviendrait pour clore la période actuelle de l'histoire humaine sur terre. La parousie dans le Nouveau Testament est un événement spécifique concluant l'histoire humaine. « Au dernier jour » (Jn 6, 54), quand les gens ressusciteront glorieusement, ils atteindront la pleine communion avec le Christ ressuscité. Cela est évident, du fait qu'alors la communion des personnes avec le Christ sera en accord avec la pleine réalité existentielle des deux. De plus, avec la fin de l'histoire, la résurrection de tous ses compagnons de service et frères et sœurs complétera le corps mystique du Christ (Ap 6, 11). Reflétant cette croyance, le onzième concile de Tolède (675 après JC) a professé que la glorieuse résurrection des morts serait non seulement sur le modèle du Christ mais aussi sur « le modèle de notre tête ».[1]

Un moment fixe est attribué dans le Nouveau Testament à la résurrection des morts. Paul, après avoir annoncé que la résurrection des morts aura lieu par le Christ et en Christ, a ajouté: « mais chacun dans son ordre: Christ, les prémices, et puis, à sa venue (ἐν τῇ πα ρουσίᾳ α ὐτοῦ), tous ceux qui lui appartiennent » (1 Co 15, 23)[2]. Un événement spécifique est désigné comme le moment de la résurrection des morts. Car par le mot grec parousia est signifiée la future seconde venue du Seigneur dans la gloire, différente de sa première venue dans l'humilité; la manifestation de sa gloire (cf. Tt 2, 13) [3] et la manifestation de la parousie (cf. 2 Th 2, 8) se réfèrent à la même venue. Le même événement est exprimé dans l'Évangile selon Jean 6, 54 par les mots « au dernier jour » (cf. aussi Jn 6, 39-40). La même connexion d'événements est exprimée de manière vivante dans la première épître aux Thessaloniciens, 4, 16-17.

L'Église primitive s'attendait à l'accomplissement immédiat des prophéties de Jésus. Ils s'attendaient à une parousie imminente. Les études bibliques ont trouvé des preuves de cette attente dans tout le Nouveau Testament et les premiers écrits chrétiens. La plus ancienne prière eucharistique qui nous soit parvenue, dans la Didache, se termine par le mot araméen Maranatha, c'est-à-dire « Viens, Seigneur! » Le livre de l'Apocalypse commence par la promesse de montrer « ce qui doit arriver bientôt » (Ap 1, 1) et se termine par les mêmes paroles que la liturgie de la Didache: « Viens, Seigneur Jésus ! ».

Le terme prolepse signifie le dispositif littéraire faisant référence à un événement futur comme s'il s'était déjà produit et, par conséquent, existe en tant que condition présente. La prolepse est une forme de regard vers l'avenir, de présumer que quelque chose est le cas avant qu'il ne soit rencontré, un type d'annonce ou de prédiction.[4] Les romanciers font cela lorsqu'ils font allusion à des choses à venir, ou lorsqu'ils omettent des informations, presque comme s'ils pensaient que le lecteur les savait déjà. Le résultat d'une telle prolepse est que le lecteur ou l'auditeur crée, plutôt que de recevoir passivement, les informations nécessaires pour compléter la scène ou les circonstances auxquelles l'écrivain ou l'orateur ne fait que faire allusion. En tant que tel, il exprime une anticipation et une assurance concernant cet événement futur. C'est quand on est invité à une fête et qu'on dit: « J'y suis », ou quand un prisonnier qui sera bientôt exécuté est qualifié de « le mort qui marche ». Alors que les érudits et les étudiants sérieux de la Bible reconnaissent la prolepse comme une figure de style biblique, trop peu réalisent à quelle fréquence elle apparaît dans les écrits bibliques et à quel point elle est centrale dans le message biblique.

Cependant, il existe une autre forme de prolepse qui sous-tend la vie et le ministère de Jésus et qui s'actualise dans le mystère de l'Eucharistie.[5] Dans le troisième prière eucharistique, mention est faite de la seconde venue du Christ à la fin des temps, lorsque le Christ reviendra dans la gloire pour porter son jugement final sur les vivants et les morts. Après la consécration et la proclamation du mystère de la foi, la prière est adressée à Dieu, notre Père: « … alors que nous attendons sa seconde venue, nous vous offrons en action de grâces ce sacrifice saint et vivant ».

Alors que l'Eucharistie remonte dans le temps à l'acte de salut de Dieu dans la mort et la résurrection de Jésus-Christ, en même temps, la présence de Jésus est vécue dans la congrégation eucharistique comme une réalité présente et pointe dans le temps jusqu'à la venue de Jésus. Ce pointage vers l'avant n'enlève cependant rien à la présence de l'avenir dont jouit déjà le présent. Contrairement à l'opinion populaire selon laquelle, dans l'Eucharistie, il nous est commandé de rappeler les œuvres passées du Christ et de les considérer comme des objets de louange et de gratitude, la notion biblique d' anamnèse est décrite comme un mémorial pour Dieu. Notre acte de présenter le pain et le vin eucharistiques et de les manger ensemble en présence divine a pour but de « rappeler » à Dieu l'action qu'il a initiée à travers la souffrance, la mort et la résurrection de son Fils. Et cette action est le lien déterminant dans toute l'histoire du salut, non seulement de la conception incarnée à la résurrection, mais de la création au retour de Jésus-Christ. L'accent n'est pas mis sur notre réimagination mentale subjective de la Passion, mais sur l'action liturgique objective qui se déroule au sein de la communauté croyante de Dieu. La mémoire liturgique de l'action de Dieu en faveur de l'humanité et en relation avec celle-ci dans l'histoire est à la fois un point de départ pour le culte et découle du culte. Le culte est lié à l'anamnèse (ἀνάμνησις). Ce nom grec, dans son contexte du Nouveau Testament, se traduit le plus souvent en anglais par « souvenir, une commémoration ou un mémorial ». Le culte chrétien est fondamentalement une anamnèse, une notion centrale de la liturgie chrétienne.

C'est une mémoire « active » du mystère pascal, de notre salut par la mort et la résurrection du Christ dans laquelle « le présent est mis en contact intime avec le passé » et vice-versa. Cependant, cette description de l'anamnèse s'apparente davantage à l'actualisation du souvenir qu'au simple souvenir « actif ».[6] Le commandement du Seigneur n'était pas « Réfléchis à ceci », mais plutôt « Fais ceci ». Et plus énergique encore: « Faites ceci en mémoire de moi ».[7]

La caractéristique proleptique de la foi biblique est que le message biblique lui-même, « la parole du Christ », qui est l'objet et le contenu de la foi, selon Rom. 10, 1 est la réalité ici et maintenant des événements futurs que son message et que la foi chrétienne anticipe. Ces événements futurs sont les « choses qu'on espère » et, parce qu'ils ne se sont pas encore produits, ce sont les « choses qu'on ne voit pas ». Ainsi, parler avec foi, c'est parler de ces événements futurs - en particulier, la parousie, la venue future de Jésus ressuscité, la résurrection des morts, le jour du jugement et la venue du royaume de Dieu - comme s'ils avaient déjà eu lieu et, par conséquent, sont une « réalité » présente. Une réalité non pas de fait mais de foi en ce que, bien qu'ils ne se soient pas encore produits et ne soient pas encore une question de fait observable, ils sont tenus de se produire par le dessein de Dieu, qui a révélé son dessein dans sa promesse remontant à Abraham (Gen. 12, 1-3; 15, 1-6; 18, 18; Rom. 4, 13; Gal. 3, 8). Ce que Dieu a promis doit arriver. Ce que Dieu a promis est donc une réalité présente de foi , visible uniquement aux yeux de la foi, et sera une réalité future de fait, visible à tous.

Parler fidèlement et avec foi, c'est toujours parler proleptiquement, c'est-à-dire parler de l'avenir promis par Dieu, révélé dans le message biblique de Jésus et du royaume de Dieu, comme s'il s'était déjà produit et était donc une réalité présente. C'est le message biblique lui-même, que Paul appelle « la parole de la foi » (Rom. 10, 8) parce qu'elle constitue ce qui est cru: la promesse de Dieu de la résurrection de la mort à la vie éternelle dans le royaume de Dieu, déjà accomplie dans l'expérience de Jésus lui-même. La promesse de Dieu, la parole de la foi, est la réalité que Dieu a promise parce que Dieu est fidèle, ce qui est la définition biblique de la justice de Dieu.

La caractéristique proleptique de la foi biblique est également révélée dans la référence de Paul au Dieu « en qui [Abraham] crut, le Dieu qui donne la vie aux morts et appelle les choses qui ne sont pas comme si elles étaient » (Rom. 4, 17). Dans ce cas, « le mort » à qui Dieu « donne la vie » n'est pas singulier mais pluriel, τους νεκρούς, les morts, et, par conséquent, l'activité de Dieu de donner la vie aux morts fait référence à la future résurrection des morts pour la vie éternelle dans le royaume de Dieu. C'est-à-dire que Dieu « donne désormais la vie aux morts » comme une promesse, à accomplir et donc à vivre par « les morts » lorsque Jésus ressuscité, dont la résurrection anticipe et assure la résurrection des morts, viendra pour ressusciter les morts, juger le monde et apporter le royaume de Dieu. [8]

Le don du salut de Dieu est donc donné sous forme de promesse : la grâce de Dieu est la promesse de la vie dans l'âge à venir, assurée par le pardon des péchés qui a été accompli par la mort de Jésus sur la croix, offerte à tous et donné aux croyants dans la parole biblique de la promesse. La résurrection de Jésus est donc elle-même l'événement passé qui permet de parler proleptiquement de la future résurrection des morts, c'est- à-dire comme si elle s'était déjà produite et est donc une réalité présente (voir Éph. 2, 4-7). De même, la proclamation par Jésus de la bonne nouvelle du royaume permet de parler proleptiquement du royaume de Dieu, comme s'il était présent, car il s'agit en effet d'une réalité présente de la foi ainsi que d'un souvenir du passé.

Notre mémoire du Seigneur dans l'Eucharistie a cependant des implications sociales. L'anamnèse est une mémoire vivante que celui qui se soucie et pardonne, qui entend le cri de son peuple et ne laisse pas leur brisement et leur douleur durer éternellement, qui change vraiment la mort en vie et surmonte le mal par le bien.[9] Une telle mémoire de la « promesse de présence » du Christ[10] pour nous, écrit Morrill, n'est possible que si l'adoration est fondée sur la solidarité avec le Christ déversé pour nous sur la croix. Morrill critique une grande partie de la liturgie contemporaine qui commémore le Christ ressuscité tout en ignorant le Christ crucifié. Au lieu de cela, suivant la théologie politique de Johann Baptist Metz, Morrill défie les chrétiens contemporains « d'imiter » la kénose du Christ sur la croix, « en prenant le modèle de son action désintéressée au nom de la liberté pour tous, vivants et morts ».[11] Le même Christ présent dans l'Eucharistie aspire à être présent en ceux qui participent à l'Eucharistie, dans des actes de solidarité avec les souffrants et avec les mourants. La solidarité, avec son impératif de libération comme Dieu libère de la souffrance et de la mort, est le lien entre la liturgie eucharistique et la liturgie d'une vie de responsabilité sociale. Ce n'est qu'ainsi, dit Morrill, que le chrétien proclame par une mémoire vivante et perpétuellement présente « la mort du Seigneur jusqu'à ce qu'il vienne ».[12]

L'Eucharistie n'est pas une compensation au report de la parousie , mais une manière de célébrer la présence de celui qui avait promis de revenir. C'est Jésus qui a établi un tel niveau d'attente dans la communauté apostolique; et c'est Lui qui a indiqué son accomplissement imminent. Lors de la dernière Cène, l'Eucharistie était présentée comme un événement eschatologique - une parousie, une venue du royaume. Les détails significatifs dans les récits scripturaires de la Cène l'indiquent. En prenant le pain et le vin, Jésus dit à ses apôtres: « J'ai ardemment désiré manger cette Pâque avec vous avant de souffrir ; car je vous dis que je n'en mangerai pas jusqu'à ce qu'il soit accompli dans le royaume de Dieu. Je ne boirai pas du fruit de la vigne jusqu'à ce que le royaume de Dieu soit venu » (Lc 22, 15-16, 18). Comme il institue le sacrement, il institue le royaume. Un instant plus tard, Il parle du royaume en termes de « table » (22, 27) et de « banquet » (22, 30) – langage qui reviendra dans les derniers chapitres du livre de l'Apocalypse. Également à la toute fin du Livre de l'Apocalypse se trouve l'invocation, Maranatha. Bien qu'il existe diverses traductions possibles de Maranatha, (Notre Seigneur vient, Notre Seigneur est venu), il était entendu à l'époque qu'il signifiait Viens Seigneur. Il assure son peuple qu'il vient bientôt apporter le jugement (Apoc. 22.7, 12, 20), et la prière reflète cet espoir de son retour imminent.

Maranatha se trouve également à la fin d'une première prière eucharistique, peut-être la plus ancienne connue en dehors du Nouveau Testament, la Didache 9,10. Cela lie le retour du Seigneur à l'Eucharistie. D'autres lignes de la prière sont ambiguës: « Que ce monde actuel passe », par exemple, pourrait impliquer soit une compréhension littérale ou apocalyptique du retour du Seigneur, soit l'effet transformateur actuel de l'Eucharistie. Maranatha dans l'Eucharistie, cependant, prie clairement pour la venue du Seigneur dans la plénitude de Son Royaume libérateur.

Si nous recherchons un langage apocalyptique familier, nous le trouverons en abondance dans le récit de Luc sur la Dernière Cène et il est toujours exprimé en termes eucharistiques. Maranatha ! est la première prière eucharistique de l'Église. Cela lie le retour du Seigneur à l'Eucharistie.

L'Eucharistie est le mystère de la foi, le mystère de la mort vivifiante du vainqueur de la mort. Cela est si bien exprimé dans la liturgie byzantine des matines pascales du grand et saint samedi que l'Église proclame: le Christ est ressuscité d'entre les morts, par sa mort, il a vaincu la mort, et à ceux qui sont dans la tombe, il a donné la vie.

Le Père Keenan est actuellement en congé sabbatique et détient des diplômes en théologie et en psychologie clinique. Il a prêté service dans la leadership de sa province à plusieurs moments de son histoire et il a été Supérieur provincial de la province de Sainte Anne d'avril 2021 à août 2022.

[1] Denzinger, Schönmetzer, Enchiridion Symbolorum , *540,287, p.180.

[2] Ἕκ α στος δὲ ἐν τῷ ἰδίῳ τάγμ α τι · ἀπα ρχὴ Χριστός , ἔπ ειτ α οἱ τοῦ Χριστοῦ ἐν τῇ πα ρουσίᾳ α ὐτοῦ.

[3] Cf. Credo de Nicée-Constantinople, Denzinger, Schönmetzer *150, 86 p. 66: «et il reviendra dans la gloire».

[4]Britannica, T. Editors of Encyclopaedia (2016, 1er avril). prolepse. Encyclopédie Britannica. https://www.britannica.com/art/prolepsis-literature

[5]Voir Joachim Jeremias, Les paroles eucharistiques de Jésus (Norwich : Hymns Ancient and Modern Ltd, 2012).

[6] Bruce T. Morrill, Anamnesis as Dangerous Memory: Political and Liturgical Theology in Dialogue (Collegeville, MN: The Liturgical Press, 2000), 177.

[7] Dennis C. Smolarski , Liturgical Literacy: From Anamnesis to Worship (New York, NY / Mahwah, NJ: Paulist Press, 1990), 11.

[8] Τοῦτο ἤδη τρίτον ἐφ α νερώθη Ἰησοῦς τοῖς μα θητ α ῖς ἐγερθεὶς ἐκ νεκρῶν . Cf. Jn 21, 14.

[9] Margaret Scott, L'Eucharistie et la justice sociale (New York, NY/Mahwah, NJ : Paulist Press, 2009), 69.

[10] Morrill, L'anamnèse comme mémoire dangereuse , 34.

[11] Ibid., 34.

[12] Ibid., 179.

Olivier Ndondo, SSS. 
Rome, Italie, 2/11/2022.

Introduction

La crise écologique intégrale actuelle qui se manifeste par l’hostilité de la nature et la recrudescence des pauvres dans le monde constitue sans aucun doute, le « plus grand défi de l’histoire de l’humanité^[1] », à cause de la menace qu’elle constitue pour la vie et l’avenir de la planète Terre.

Si tel est le cas, quelle est alors la responsabilité du chrétien face à cette situation ? Peut-il se sentir responsable pour la sauvegarde de la création ? Autrement dit, le chrétien qui célèbre l’eucharistie dominicale dont la matière est fruit de la terre (création) et du travail des hommes, peut-il se sentir interpellé par la crise écologique et la sauvegarde de la création ?

Cette réflexion a justement pour objectif de répondre à ces différentes interrogations. Elle est une analyse qui met en lumière la responsabilité du chrétien qui célèbre l’eucharistie face à la crise écologique et à la sauvegarde de la création. Cette étude porte sur trois points :

• La dimension mystique de la présence de Dieu dans l’univers
• De la responsabilité du chrétien dans la sauvegarde de la création, partant de l’eucharistie
• Eucharistie, lieu d’hommage et de la sauvegarde de la vie

En dehors de cette introduction, une conclusion mettra fin à notre réflexion. 

1. La dimension mystique de la présence de Dieu dans l’univers

Affirmer que l’eucharistie est source de responsabilité pour la sauvegarde de la « maison commune », personne ne peut en douter. Or, il n’est pas possible de parler de l’eucharistie et de la sauvegarde de la création sans souligner la dimension mystique de la présence de Dieu dans l’univers. En effet, selon le pape François, « l’univers se déploie en Dieu, qui le remplit tout entier. Il y a donc une mystique dans une feuille, dans un chemin, dans la rosée, dans le visage du pauvre^[2] ». Dans son encyclique sur l’écologie, le pape François invite à découvrir en toute chose l’action de Dieu et à trouver Dieu dans les créatures extérieures. Dans un style poétique et citant un maître spirituel, Alî al-Khawwâç, le pape rappelle que Dieu se laisse découvrir dans le souffle du vent, le bruit de l’eau qui coule, le bourdonnement des mouches, le grincement des portes, le chant des oiseaux, le soupir des malades, le gémissement de l’affligé^[3].

En soulignant la dimension mystique de la création, le pape reconnaît qu’il y a une connexion intime entre Dieu et les êtres. La création n’est plus à considérer comme une simple nature, mais un vecteur de la présence mystérieuse du divin qui assume cette nature. Il invite à aller au-delà des choses visibles pour y voir les signes parlant de la présence de l’auteur de la création qu’est Dieu. C’est dans cette optique qu’il convient de comprendre les sacrements. Selon le pape,

les Sacrements sont un mode privilégié de la manière dont la nature est assumée par Dieu et devient médiation de la vie surnaturelle. À travers le culte, nous sommes invités à embrasser le monde à un niveau différent. L’eau, l’huile, le feu et les couleurs sont assumés avec toute leur force symbolique et s’incorporent à la louange. La main qui bénit est instrument de l’amour de Dieu et reflet de la proximité de Jésus-Christ qui est venu nous accompagner sur le chemin de la vie. L’eau qui se répand sur le corps de l’enfant baptisé est signe de vie nouvelle. Nous ne nous évadons pas du monde, et nous ne nions pas la nature quand nous voulons rencontrer Dieu^[4].

C’est dans la présence du verbe Incarné dont les sacrements sont des signes, que toutes les créatures de l’univers matériel trouvent leur vrai sens : « le Fils de Dieu a intégré dans sa personne une partie de l’univers matériel, où il a introduit un germe de transformation définitive^[5] ».

Pour mieux élucider la place de la nature dans la révélation, Jésus s’est servi des réalités particulières. Ces réalités se font mieux remarquer dans la démarche de l’institution de l’eucharistie. Non seulement Jésus s’est incarné (cf. Jn 1, 14), il a aussi utilisé les produits de la nature pour instituer le sacrement de son amour qu’est l’eucharistie : 

Dans l’Eucharistie, la création trouve sa plus grande élévation. La grâce, qui tend à se manifester d’une manière sensible, atteint une expression extraordinaire quand Dieu fait homme, se fait nourriture pour sa créature. Le Seigneur, au sommet du mystère de l’Incarnation, a voulu rejoindre notre intimité à travers un fragment de matière. Non d’en haut, mais de l’intérieur, pour que nous puissions le rencontrer dans notre propre monde. Dans l’Eucharistie la plénitude est déjà réalisée; c’est le centre vital de l’univers, le foyer débordant d’amour et de vie inépuisables. Uni au Fils incarné, présent dans l’Eucharistie, tout le cosmos rend grâce à Dieu^[6].

À la suite de ses prédécesseurs qui ont souligné la dimension cosmique de l’eucharistie, le pape François reconnait tout de même que l’Eucharistie est en soi un acte d’amour cosmique^[7]. Pour souligner la dimension cosmique de l’eucharistie, François emprunte une idée chère à son prédécesseur :

« Même lorsqu’elle est célébrée sur un petit autel d’une église de campagne, l’Eucharistie est toujours célébrée, en un sens, sur l’autel du monde ». L’eucharistie unit le ciel et la terre, elle embrasse et pénètre toute la création. Le monde qui est issu des mains de Dieu, retourne à lui dans une joyeuse et pleine adoration: dans le Pain eucharistique, « la création est tendue vers la divinisation, vers les saintes noces, vers l’unification avec le Créateur lui-même. »^[8]

2. De la responsabilité du chrétien dans la sauvegarde de la création, partant de l’eucharistie

L’eucharistie et la création sont deux thèmes qui s’alimentent et se fécondent mutuellement, s’articulent de manière cohérente, s’éclairent mutuellement et se font élucider l’un par l’autre. L’eucharistie est un véritable référentiel^[9] pour la théologie de l’écologie et pour la responsabilité humaine dans la création. « L’Eucharistie est aussi source de lumière et de motivation pour nos préoccupations concernant l’environnement, et elle nous invite à être gardiens de toute la création^[10] ».

Le choix du pain et du vin comme matière eucharistique par le Christ, le rapport du vin au sang et à la vie, le repos dominical et la célébration dominicale peuvent nous aider à comprendre ou à dégager la responsabilité du chrétien dans la sauvegarde de la création, partant de l’eucharistie. L’espèce eucharistique du pain comporte plusieurs enjeux sémantiques. D’après le vocabulaire de théologie biblique,

Le pain, don de Dieu, est pour l’homme une source de force (Ps 104, 14), un moyen de subsister si essentiel que manquer de pain, c’est manquer de tout (Am 4, 6 ; Gn 28, 20) ; aussi, dans la prière que le Christ enseigne à ses disciples, le pain semble-t-il résumer tous les dons qui nous sont nécessaires (Lc 11, 3) ; bien plus, il a été pris pour signe du plus grand des dons (Mc 14, 22)^[11].

Le pain est fruit de la nature. Le pain est un lieu de communion entre l’humain et le divin. Voilà pourquoi le pain est aussi utilisé dans le culte. C’est particulièrement dans l’eucharistie, que l’emploi du pain dans le culte constitue un moment élevé : après la multiplication des pains avec des gestes liturgiques (Mt 14, 19), Jésus ordonne pendant la Cène de renouveler l’action par laquelle il fit du pain son corps sacrifié et sacrement de l’unité des fidèles (1 Co 10, 16-22, 23-36) et du vin, son sang.

Ainsi, dans l’institution du partage de son corps et de sa vie « au travers du pain », la considération des éléments de la nature, atteint son degré le plus élevé. Mais dans l’eucharistie, Jésus avance d’un autre pas : il fait du pain « son propre corps ». La nature n’est plus seulement reconnue comme un don de Dieu, dans le sens de « donne-nous aujourd’hui notre pain quotidien ». Elle est déclarée « constituante » de l’épaisseur même où la « communion réelle » avec le divin s’accomplit.

Dans l’eucharistie, la nature est plus que « don ». Par elle, l’humain entrent dans le drame d’une communion mystérieuse, intime et profonde avec le divin. Par les espèces du pain et du vin, c’est toute la nature même, en plus de sa réalité biophysique qui accède à la dignité d’être un lieu de rencontre « communionnelle » avec Dieu.

L’eucharistie implique une écologie cosmique. Dans l’eucharistie, la nature, et non seulement la chair humaine, est élevée dans la dignité d’être un vecteur de la rencontre avec la présence réelle divine (et cela sans panthéisme). Cette démarche ne découle pas d’un dictat de l’humain sur la matière. Comme le dit M. Kehl,

En tant que réalité pré-donnée par le Créateur, la nature possède une valeur propre spécifique (comme toute créature qui en effet est posée par Dieu dans son existence propre), et cette valeur propre, dans son principe même, pose des limites au pouvoir de l’homme de disposer des choses. (Même si) dans le cas concret, il est toujours très difficile de déterminer avec précision ces limites posées à l’homme lorsqu’il travaille et utilise les réalités naturelles pré-données^[12].

Dans l’eucharistie, le « ceci est mon corps » indique aussi la donne où se joue le drame de l’incommensurable mystère d’« inter-présence » entre Dieu, le monde et les humains.

Comme le pain, le vin, la deuxième composante de l’eucharistie, dispose d’une grande valeur symbolique, aussi bien dans la vie profane que cultuelle. Comme le pain, le vin est un don de Dieu (Gn 27, 28). Il est source de vie pour l’homme quand il le boit modérément (Si 31, 27). Le vin symbolise tout ce que la vie peut avoir d’agréable^[13]. D’un point de vue religieux, le symbolisme de vin se place en contexte eschatologique^[14].

Jésus se servira du pain et du vin pour instituer l’eucharistie qu’il a confié à ses disciples. Le vin renvoie à « la réalité incommensurablement agréable de l’amour de Dieu ». Or cet amour est ce qu’il y a de plus intime en Dieu d’un côté ; de l’autre, l’amour de Dieu est ce qu’il y a de plus vivifiant dans les créatures et la création comme totalité. L’amour de Dieu est en ce sens ce qui, comme du sang, fait vivre la création. Le vin renvoie à l’amour et l’amour renvoie à l’élément vivifiant le plus intime qu’est le sang. Jésus peut prendre alors le vin pour dire « prenez ceci est mon sang », c’est-à-dire l’élément le plus vivifiant en moi qui sera le plus vivifiant en vous.

Boire du vin devenu sang du Christ, c’est boire le plus intime en Dieu, son amour. C’est boire l’amour de Dieu « en lui Jésus » pour obtenir une vivification et une joie éternelle. Il s’agit de boire à la source de la bonté qu’est Dieu lui-même.

Dans ce contexte, la « bonté » naturelle au « boire du vin » est Ainsi, les bontés qui structurent les petites choses de la nature sont des « analogues participants » permettant d’envisager la bonté du Créateur, l’amour du Créateur dont ils sont faits. En ce sens, la bonté des créatures qui est une des « figurations » de la bonté de la communion au salut éternel et/ou à la joie éternelle constitue une révélation cosmique de la bonté divine. Une lecture de la nature dans ce qu’elle a de bon, de vivifiant renvoie à une contemplation de la source dont elle est faite. Le sens des éléments de la nature qui font fonctionner l’acte de l’institution eucharistique renvoie au sens du divin, et le sens du divin renvoie à regarder la nature en ce qu’elle a de bon.

L’eucharistie est une catéchèse sur la Bonté de la création telle qu’elle reflète de manière intime la bonté du Créateur. Dans les textes de la création, cette dernière est donnée à l’homme. C’est donc un don d’amour et non un « scorpion », un « serpent », ou encore un poison (cf. Lc 11, 11-12) qui est confié à l’homme.

La théologie du symbolisme sur le sens du vin en rapport au sang et à l’amour de Dieu, éclaire le sens de la création comme don de la vie divine, de sa bonté pour la vie de la création et des créatures. Elle est une réponse plus explicite de l’écologie intégrale sur les différentes inquiétudes du monde causées par les nocivités générées par une mauvaise gestion de l’écosystème et de ses éléments.

Par cette analyse qui vient d’être faite sur le sens du sang et du vin, partant de la vision du pape François, l’eucharistie met l’humaniste à pied d’œuvre pour une autocritique, une remise en cause des diverses perversions de la nature contre sa « nature originaire » qui, dans la perspective de la foi, devrait être bonne à priori, transcendentalement.

Si la nature est un lieu de la vie et que dans notre rapport à cette dernière, nous « buvons de la bonté divine », nous communions au sang du Christ, c’est-à-dire à l’amour de Dieu, alors cette création ne devrait pas être pervertie en poison toxique contre les humains et contre elle-même. De la théologie eucharistique focalisée sur le « vin », le croyant peut faire dériver des motifs de soutenir une mission prophétique de dénonciation de toutes les intoxications de la nature contre la vie à quelque niveau que ce soit.

3. Eucharistie, lieu d’hommage et de la sauvegarde de la vie

L’eucharistie est un appel à la sauvegarde et à la promotion de la vie et de la création dans son ensemble. La responsabilité chrétienne pour la sauvegarde de la création, notamment la protection de la vie, devient plus urgente, si l’on prend en compte, les paroles de Jesus : « ceci est mon sang » (cf. Mt 26, 28 ; Mc 14, 24). Au cœur de l’expression impérative « ceci est mon sang », il y a la réalité « sang ». Le sang comporte différentes connotations et implications de sens en rapport avec la responsabilité du chrétien sur la vie.  

Le sang est au centre de la vitalité et de l’existence des organismes vivants sanguins. Le sang soutient et anime la vie. Il constitue la réalité particulière par laquelle un organisme vit. Dans les Saintes Ecritures, il est sacré. Verser le sang d’un autre, qu’il soit victime de sacrifice ou être humain, c’est en général poser un acte qui introduit dans une relation avec l’autre monde, le monde invisible. Le sang est sacré aux yeux de Dieu. Il constitue la valeur intime et unique de l’être, tel que Dieu le veut. Le sang est « ce que l’être » a d’inaliénable en tant que propriété de Dieu. Dans cette optique, ne peuvent se justifier

La traite des êtres humains, la criminalité organisée, le narcotrafic, le commerce de diamants ensanglantés et de peaux d’animaux en voie d’extinction, l’achat d’organes des pauvres dans le but de les vendre ou de les utiliser pour l’expérimentation, ou le rejet d’enfants parce qu’ils ne répondent pas au désir de leurs parents, la logique du ‘‘utilise et jette’’, qui engendre tant de résidus^[15].

Nul ne peut toucher au sang de l’autre. « Donner son sang pour », c’est donner la chose la plus intime que l’on a pour sa propre survie et pour le bien de l’autre. Jésus donne à ses disciples de boire son sang. Jésus invite à communier à sa vie par la communion à son sang. Jesus invite à partager avec lui plus ontologiquement et « existentiellement » ce qu’il a de plus intime. 

Pour Jésus, la vie de l’être humain est tellement précieuse et sacrée aux yeux de Jésus qu’elle mérite que son sang soit versé pour la protéger et la sauver. La vie dans son sens actuel et éternel mérite tout pour Jésus, même le sacrifice jusqu’au sang versé sur le bois de la croix. Ainsi le sang de Jésus devient source de paix pour l’humanité : « Dieu s’est plu à faire habiter en lui toute plénitude et par lui à réconcilier tous les êtres pour lui, aussi bien sur la terre que dans les cieux, en faisant la paix par le sang de sa croix » (Col 1, 19-20)^[16].

Le sang est donc dense de sacralité, de l’appartenance à l’Autre, à Dieu, de l’appartenance au divin. Etant donné que c’est une propriété de l’Autre, tout devrait être investi pour protéger la vie. Jésus donne sa vie pour protéger la vie. L’organisation du savoir vivre en société devrait se faire en respectant l’impératif du « ne tuez pas » (Dt 6, 17). La vie (symbolisée ici par le sang) est donc un élément de la nature qui, dans la révélation, fait l’objet d’un regard particulier de Dieu. Elle est une propriété particulière par laquelle, Jésus fonde son amour et veut faire changer la société.

L’eucharistie, comme lieu d’hommage à la vie, invite donc toute organisation de la nature à être élaborée en respectant la vie.

Dans ce sens, une pratique écologique nuisible à la vie, chez les uns ou chez les autres, n’est pas conforme au sens des choses tel que le veulent les Ecritures. La communion eucharistique est donc une démarche de partage de cette invitation à tout investir comme privation pour que le sang de tous soit respecté. Les paroles de l’institution eucharistique investissent de la présence divine, la vie que symbolise le sang ou l’élément vital intime qui, par le Créateur, fait la structure sacrée existentielle de ce qu’il ou elle est.

« Prenez et buvez » signifie, engagez-vous comme moi jusqu’au sacrifice pour la protection de la vie, du sang de l’un et de l’autre. Partagez au quotidien ce sacrifice. Faites-le en mémoire de moi (Lc 22, 19). Les paroles de Jésus sont un appel à l’engagement quotidien continu et sans fin pour la protection de la vie sur la terre (révolution au service des pauvres, des malades, des indigents) et pour la vie éternelle. Cette protection de la vie implique une organisation du monde telle qu’elle ne devienne pas nuisible vis-à-vis de la vie que Dieu a « vue bonne ».

« Prenez et buvez » est source de responsabilité pour la sauvegarde de l’autre et de la création, pour le maintien de la relation avec l’autre. Sa négligence « détruit ma relation intérieure avec moi-même, avec les autres, avec Dieu et avec la terre^[17] ». C’est un appel à maintien de la bonne relation avec l’autre. Pour souligner cet aspect, le pape François fait référence à la conversation dramatique entre Dieu et Abel: « Qu’as-tu fait? Écoute le sang de ton frère crier vers moi du sol!(Gn 4, 9-11)^[18] ».

La réflexion sur l’eucharistie valorise la vie et invite donc au sens de responsabilité qui doit caractériser tout chrétien vis-à-vis des pauvres, et son « besoin de renforcer la conscience que nous sommes une seule famille humaine^[19] ». En effet, cette réflexion se fait dans la dynamique de l’organisation des projets écologiques et de la sauvegarde de la création. L’eucharistie fait appel non seulement à une vision « anthropocentrée » ou « cosmocentrée », mais plutôt à une vision « biocentrée » de l’écologie. 

Comme le sang symbolise la vie, l’eucharistie éclaire d’une lumière élevée, toutes les démarches de protection de la vie, même dans sa dimension élémentaire. Ainsi, tout en reconnaissant que l’eucharistie, surtout dominicale, souligne avec plus de force sa dimension ecclésiale^[20] ou communautaire, il convient d’admettre en même temps que l’eucharistie est source d’engagement pour chaque baptisé, pour la sauvegarde de la vie et de la création. Ainsi, le chrétien est appelé à une bonne gestion de tout ce qui touche de près ou de loin au respect de la vie. Car, « l’un et l’autre aspects, celui de la célébration et celui de l’expérience vécue, son en rapport étroit ^[21]».

La célébration eucharistique implique la mission de protéger la vie et la création dans son ensemble. En recevant le Pain de vie, les disciples du Christ se disposent à aborder, avec la force du Ressuscité et de son Esprit, les tâches qui les attendent dans leur vie ordinaire. Comme les premiers témoins de la résurrection, les chrétiens convoqués tous les dimanches pour vivre et proclamer la présence du Ressuscité, sont appelés à se faire dans leur vie quotidienne évangélisateurs et témoins. Après la célébration eucharistique, chaque disciple du Christ retourne dans son milieu de vie avec le devoir de faire de toute sa vie un don, un sacrifice spirituel agréable à Dieu (cf. Rm 12, 1), débiteur, non seulement envers ses frères et sœurs de ce qu’il a reçu dans la célébration, mais aussi envers l’ensemble de la création^[22].

La participation à l’eucharistie dominicale a une importance spéciale pour la sauvegarde de la création. Elle acquiert un sens fondamental qui aide le chrétien dans la compréhension de son rapport avec la création. Elle renouvelle la compréhension même que l’homme a du repos dominical. L’eucharistie dominicale devient pour chaque chrétien, un appel à « la purification des relations de l’être humain avec Dieu, avec lui-même, avec les autres et avec le monde^[23] ».

Par le repos dominical et la célébration eucharistique, le chrétien apprend à intégrer dans sa vie la valeur du loisir et de la fête. Il redonne son vrai sens au jour du dimanche qui est le « jour de la résurrection, premier jour de la nouvelle création, dont les prémices sont l’humanité ressuscite du Seigneur, gage de la transfiguration finale de toute la réalité créée^[24] ». 

La célébration eucharistique constitue pour chaque chrétien un appel à inclure dans sa mentalité et dans son agir une dimension de la réceptivité et de la gratuité pouvant lui permettre d’éviter l’activisme vide, la passion vorace et l’isolement de la conscience qui ne voit que le bénéfice personnel. Autrement dit, le repos dominical constitue pour chaque fidèle, « un élargissement du regard qui permet de reconnaître à nouveau les droits des autres. Ainsi, le jour du repos, dont l’Eucharistie est le centre, répand sa lumière sur la semaine tout entière et il nous pousse à intérioriser la protection de la nature et des pauvres^[25] ».

Conclusion

La crise écologique En ce sens, elle est pour tous une interpellation et une véritable école de formation à la responsabilité.

L’eucharistie est sans nul doute, le centre de l’univers et source intarissable de responsabilité pour la sauvegarde et à la promotion de la vie et de la création dans son ensemble. Dans l’eucharistie, le « ceci est mon corps » et le « ceci est mon sang » indiquent aussi la donne où se joue le drame de l’incommensurable mystère d’« inter-présence » entre Dieu, le monde et les humains qui est source d’engagement pour tout chrétien.

Comme véritable appel et référentiel pour la responsabilité chrétienne en ce qui concerne la sauvegarde de la création, faisant de la protection de la vie plus qu’une urgence, « l’Eucharistie est aussi source de lumière et de motivation pour nos préoccupations concernant l’environnement, et elle nous invite à être gardiens de toute la création^[26] ».

[1] Aurélien Barrau, Le plus grand défi de l’histoire de l’humanité. Face à la catastrophe écologique et sociale, Neuilly-sur-Seine 2019.

[2] François, lettre encyclique Laudato Si’, (2015), 233.

[3] Cf. François, Laudato Si’, 233.

[4] François, Laudato Si’, 235.

[5] François, Laudato Si’, 235.

[6] François, Laudato Si’, 236.

[7] François, Laudato Si’, 236.

[8] François, Laudato Si’, 236.

[9] Par référentiel nous entendons un ensemble structuré d’information ou un système de référence liée à un champ de connaissance, en vue d’une pratique ou d’une étude, et dans lequel se trouvent des éléments de définitions, de solutions, de pratique ou autres sujets relatifs de ce champ de connaissance.

[10] François, Laudato Si’, 236.

[11] Xavier Léon-Dufour (dir.), Vocabulaire de Théologie Biblique, Paris 1970, 875.

[12] Medard Kehl, « Et Dieu vit que cela était bon ». Une théologie de la création, Paris 2008, 493.

[13] L’amitié (Si 9, 10), l’amour humain (Ct 1, 4 ; 4, 10), la joie (Za 10, 7 ; Jt 12, 13). Il peut aussi évoquer l’ivresse malsaine des cultes idolâtriques (Jer 51, 7 ; Ap 18, 3) tout comme le bonheur du disciple de la sagesse (Pr 9, 2).

[14] Cf. Am 5, 11 ; Mi 6, 15 ; Is 51, 17 ; Am 9, 14 ; Os 2, 24; Mc 2, 22;  Jn 2, 10; Mt 9, 17 ; Mt 26, 39). Cette coupe qu’il demande à ses disciples de boire (Jn 6, 53-56) est un aliment de vie éternelle et gage de gloire éternelle. Cependant, avant de boire du vin nouveau dans le Royaume du Père, le chrétien se nourrira, au long des jours, du vin devenu le sang répandu de son Seigneur (Cf. 1 Co 10, 16).

[15] Cf. François, Laudato Si’, 123.

[16] Cf. François, Laudato Si’, 100.

[17] François, Laudato Si’, 70.

[18] François, Laudato Si’, 70.

[19] François, Laudato Si’, 52.

[20] Jean-Paul II, Lettre apostolique Dies Domini (1998), 34.

[21] Jean-Paul II, Dies Domini, 40.

[22] Cf. Jean-Paul II, Dies Domini, 45.

[23] François, Laudato Si’, 237.

[24] François, Laudato Si’, 237.

[25] François, Laudato Si’, 237.

[26] François, Laudato Si’, 236.

Noel Mayamba, SSS. 
Kinshasa, République Démocratique Congo, 4/9/2022.

Introduction

L’évènement ecclésial qui a marqué l’histoire du christianisme en Afrique au 20e siècle, est sans doute le Concile Vatican II. Vatican II est le premier Concile de l’histoire de l’Eglise où l’on a noté la participation d’évêques venant de l’Afrique subsaharienne.

L’épiscopat congolais fut l’un des plus représentés des épiscopats africains au Concile avec 40 prélats dont 10 évêques originaires d’Afrique. Mgr Malula, évêque auxiliaire de l’archidiocèse de Léopoldville, membre conciliaire de la commission liturgique fut l’une des plus remarquables figures de l’épiscopat africain pour la réforme liturgique. Chaque épiscopat se devait d’apporter sa contribution aussi modeste que décisive pour l’avenir de l’Eglise en Afrique. Il s’agissait de l’Afrique qui souffrait encore des blessures de la colonisation occidentale.

En effet, l’Afrique de l’époque est assujettie par les puissances occidentales qui imposent leur culture, leur langue et leur religion. La culture du colon est le critère de la civilisation. C’est dans ce contexte que la confusion va exister entre la mission de l’Eglise et le pouvoir colonial. C’est ainsi résulté qu’au moment où les légitimes aspirations à l’indépendance donnèrent lieu à des frictions avec les autorités civiles, les missions apparurent à beaucoup comme liées au gouvernement et faisant bloc avec lui.

C’est dans cette lutte contre l’impérialisme occidental que l’Afrique reçoit l’annonce du deuxième Concile du Vatican. Cette annonce a suscité un enthousiasme tellement très fort que l’Afrique dans son ensemble attend trouver des réponses aux préoccupations inhérentes à leur contexte socio- politique et ecclésial et liturgique.

C’est à l’issu du programme donné au concile Vatican II, dans Sacrosanctum concilium que l’épiscopat congolais de l’époque va chercher un cadre africain et zaïrois de la célébration eucharistique, qui aboutira au projet du rite zaïrois de la messe.

1. Le dialogue entre l’épiscopat du Zaïre et le Saint Siège

Les initiatives prises par les évêques pour inculturer la liturgie, offrent « aux congolais une possibilité de recréer leur unité intérieure et de trouver une réponse aux aspirations communautaires si profondément ancrées dans leur cœur »[1]. Il s’agit ici de la prise en considération de la culture africaine et congolaise dans le rite romain introduit en terre africaine. Car la culture constitue ce qui est du spécifique de l’homme[2]. En effet, sans cette connaissance, l’Evangile de Jésus restera comme une information et non un message du salut[3].

Le projet de ce nouveau rite suscite déjà beaucoup d’intérêt et de passion dans l’épiscopat. Il sera même l’objet du dialogue entre les Prélats du Congo lors des visites ad limina.

La visite ad limina apostolorum de 1983 a été l’occasion d’échanger sur les options fondamentales de l’épiscopat congolais, élaborées à la lumière des enseignements du Concile Vatican II. Il s’agit notamment de l’évangélisation en profondeur de l’homme et de l’inculturation. Le ton change de la part des prélats congolais. Ce n’est plus l’adaptation qu’ils demandent mais l’inculturation du message en terre congolaise.

Prenant la parole au nom de ses collègues, le Cardinal Malula, exprime l’une des préoccupations majeures de l'Église au Congo au Pape, en disant: « Au Zaïre nous sommes engagés à la recherche des voies pour une liturgie répondant aux aspirations les plus profondes des Africains, en occurrence le rite zaïrois »[4].

La réponse du Pape Jean Paul II ne tarda pas. Il donna son accord de principe en disant: « Comment, déclare-t-il, une foi vraiment murie ainsi, profonde et convaincue n’arriverait-elle pas, dès lors, à s’exprimer dans un langage, dans une catéchèse, dans une réflexion théologique, dans une prière, dans une liturgie, dans un art, dans des institutions qui correspondent vraiment à l’âme africaine de vos compatriotes? »[5].

En définitive, à la fin de cette visite ad limina l’épiscopat congolais se sentit réconforté dans ses efforts d’évangélisation en profondeur. Ainsi il sera promulgué en 1988 le missel romain pour les diocèses du Zaïre, communément appelé rite zaïrois.

2. Les acquis du Missel romain pour les diocèses du Zaïre (MRDZ)

2.1. La participation active acquis majeur du MRDZ

En effet, le MRDZ, disons-le, ne sera pas une création ex nihilo. Il s’inscrit dans l’unité du rite romain, celui qui a accompagné l’évangélisation du pays et l’établissement de l’Eglise au Congo. Ainsi donc, pour trouver son originalité, il convient d’examiner ses éléments constitutifs à la lumière du rite romain.

C’est dans l’insertion des éléments propres de la culture noire que le MRDZ obtiendra cette participation active. Il s’agit notamment:

2.1.1. De l’expression verbale

Au Congo, il y a 4 langues nationales: Lingala, Kikongo, Thiluba, Swahili; et 2 langues internationales: Français et l’anglais. Pour l’épiscopat congolais le problème est de laisser le génie propre à chaque langue s’exprimer et exprimer ce qu’il a de meilleur dans la liturgie. « Les ordinaires sont convaincus qu’on ne peut arriver à une participation active des fidèles, si au moins ne peuvent être faits directement et exclusivement en langue vivante: toute la liturgie »[6].

Ainsi, le Missel romain pour les diocèses du Zaïre sera publié en lingala comme langue de départ pour toutes les autres langues congolaises. Le rite est célébré pour le moment uniquement en langues locales.

L’expérience du cardinal Malula est très éloquente par rapport à la question de langue liturgique au Congo. Lors d’une des séances de travail pendant les assises du concile, on lui demanda de chanter dans sa langue un des chants liturgiques; quand il ouvrit la bouche, ce fut le Notre Père en lingala qui sortit. Un air de soulagement et surtout d’espérance se lisait sur les visages des participants, comme pour dire: « Voilà un avant-gout de ce à quoi nos efforts tendent ». Mes co-équipiers sentaient dans ce “Notre Père” en lingala, toute mon âme qui vibrait: j’habitais pleinement ce que je chantais[7].

En somme, on retiendra que la langue est l’instrument de communication par excellence, célébrer en langue locale, le nouvel ordo congolais favorise cette participation des fidèles au mystère célébré. Car le latin, langue liturgique pour le rite romain ne peut assurer cette communication entre l’âme africaine et le mystère célébré.

2.1.2. De l’expression musicale: La musique congolaise au service de la sainteté

Le Concile Vatican II a donné les critères qui devaient servir pour la musique proprement liée au culte. En effet, la musique dans la liturgie est pour la glorification de Dieu et la sanctification de l’homme. A cet effet, rien de profane ne doit être intégré, avec une connotation profane dans le texte, les genres et dans les compositions.

Pour promouvoir une musique authentiquement africaine dans la liturgie, l’épiscopat congolais proposa la création des commissions de musique sacrée, qui: « veilleront à conserver à cette inspiration son caractère authentiquement africain, évitant de déformer leur spontanéité par des procédés de composition d’autres cultures […]. L’emploi des instruments de musique africain est encouragé pendant les célébrations au service des chants de l’assemblée »[8].

Beaucoup de chants seront désormais de plus en plus écrits et chantés en langues locales. Ces chants seront rythmés par le tam-tam et d’autres instruments traditionnels.

Ainsi, en peu de temps, partout au Congo le chant en langue nationale a remplacé le chant grégorien. Les évêques demandent que les compositeurs doivent être fidèles aux modes musicaux africains et à la rythmique africaine[9]. D’une part, les chants liturgiques sont souvent des textes inspirés des psaumes ou autres passages de la parole de Dieu[10].

D’autre part, ces chants liturgiques puisent dans le folklore du peuple et même dans le style populaire. La musique dont le rythme provoque la participation corporelle à la prière par le chant et le balancement du corps forme le revêtement sonore de la célébration. Et, les évêques disent que: « L’usage du tam-tam et d’autres instruments de musique traditionnels est prévu pour accompagner les chants »[11].

2.1.3. De l’expression artistique

Les instruments de musique doivent favoriser la piété du peuple. Dès 1966, pour la première fois, l’archevêque de Kinshasa décide d’introduire le tam-tam. C’est un instrument africain par excellence qui rythme les grandes cérémonies joyeuses ou douloureuses. En effet, le Concile de Vatican II a ouvert les portes à l’usage des instruments de musique autres que les orgues. L’archevêque de Kinshasa dit: « On peut donc faire usage de nos instruments traditionnels dans l’exécution des chants liturgiques […]. Ces instruments doivent toujours garder leur rôle, celui de soutenir, d’accompagner les chants, non pas de les ne dominer ni de les écraser. Les tam-tams doivent servir de musique de fond, de façon à permettre aux voix des chanteurs et aux paroles qui expriment la prière d’être entendues »[12].

Parmi les directives qui accompagnaient l’autorisation des instruments africains dans la liturgie, Malula insiste pour que ces instruments destinés au culte divin doivent absolument être soustraits à tout usage profane, et ne jamais trainé par terre pour aller rythmer les jazz où les danses dans les mouvements de jeunes.

2.1.4. De l’expression culturelle: La danse dans la liturgie congolaise: expression de communication

Avec le chant, la danse occupe une place prépondérante en Afrique. Elle est un puissant moyen de communication avec les forces cosmiques et humaines. En effet, la danse en Afrique peut exprimer un sentiment de joie et de fête, ou alors aussi de tristesse et de malheur. Mais en liturgie, « elle devient l’expression de l’enthousiasme né du sentiment de la présence de Dieu et de partager son être »[13]. Pour Mveng la danse établit aussi le contact entre les hommes et leur créateur: « La danse est l’expression sacramentelle de la religion africaine [...]. Elle est un élan mystique, qui essaie de traduire l'impuissance de l’homme à franchir l’abime qui le sépare de celui qui est la Vie en qui il cherche la plénitude »[14].

La danse sera introduite dans la liturgie de la messe. La procession d’entrée, se fait sur un pas de danse; pendant le gloria le prêtre avec les autres ministres exécutent la danse autour de l’autel. Le sens de la danse autour de l’autel, est de participer à la gloire de Dieu. Quand la chorale entonne le chant d’offertoire, des fidèles indiqués pour ce faire prennent les vases sacrés, la burette et les autres dons. Au rythme du chant, ils s’avancent vers l’autel en exécutant des pas de danse. On danse aussi pendant le sanctus et la procession de sortie. Bref, la danse est l’expression d’un contact avec Dieu, à qui on veut exprimer la louange, l’adoration, la tristesse, le repentir et la joie d’être en sa présence.

À cet effet, la célébration liturgique africaine doit être comprise non seulement par les mots, mais aussi par le mouvement du corps, c’est-à-dire dans les gestes et la danse.

La danse en liturgie congolaise s’exécute dignement, sans saccade, sans profusion de mouvements en divers sens. D’ailleurs les évêques prohibaient la tendance consistant à transformer la liturgie de la messe en un concert musical avec des danses profanes.

Dans le missel romain pour les diocèses du Zaïre, les éléments s’appellent et se répondent dans les paroles, dans les actes, dans les mouvements et même dans des rythmes significatifs. Les fidèles sont debout comme dans le rite romain. Tandis qu’ils sont assis pendant les lectures y compris l'Évangile. Ils tiennent les mains levées pendant les oraisons, pendant la doxologie et la prière de notre Père. Et pendant l’acte pénitentiel, ils prennent une attitude de demande de pardon: la tête légèrement baissée et les bras croisés sur la poitrine.

Pensons également à l’homélie qui, recourant à des langages élaborés par les communautés chrétiennes devient un entretien familier qui ne se fait plus de manière unidirectionnelle mais sous forme dialogale et participative. A la fin de l’homélie, le peuple exprime son adhésion par un geste d’acquiescement final de la prédication par des battements des mains. A la présentation des offrandes, c’est toute l’assemblée, debout, les mains levées, qui prononce à l’unisson avec ses représentants les mêmes paroles adressées au célébrant. Dans la prière sur les offrandes prononcée dans sa substance par le célébrant, elle est clôturée à l’unisson avec l’assemblée. Celle-ci participe avec les mains levées, elle chante à l’unisson la partie conclusive. Comme la collecte et la prière sur les offrandes, la prière après la communion, le chant de la préface, même le canon, aucun élément n’échappe à l’expression participée.

Si dans le Missel romain pour le Congo, le dialogue entre le prêtre et l’assemblée est constant, il est particulièrement remarquable au cours de la prière eucharistique. Il ne se réduit pas au dialogue de la préface, mais il traverse toute la prière eucharistique et il culmine dans la doxologie finale. Le besoin de participation est tel qu’instinctivement l’assemblée enchaine sur la conclusion des oraisons, sur la finale de chaque phrase de la préface. Mais l’articulation du dialogue ne se limite pas seulement à ce niveau. Le dialogue marque chacune de partie de la célébration est aussi visible dans les quatre processions rythmées qui constitue l’ossature de la messe. Il se présente dans la gestion protocolaire de la parole et dans l’art oratoire qui élabore l’homélie dans le dialogue et en collaboration avec l’assemblée.

Nous pouvons en déduire que les gestes dans la liturgie congolaise projettent une vision particulière du sacré, tout en étant des canaux de transmission de la mémoire de Jésus. Il y a un temps de tranquillité pour écouter la parole de Dieu, et un temps de joyeuse démonstration pour exprimer l’effet de l’histoire de Jésus sur l’assemblée. Il y a un style et une stratégie dans les gestes. Ils incarnent toute une histoire, toute une mémoire.

Conclusion

Au regard des spécialistes, l’inculturation de la liturgie en RD Congo est une expérience réussie:

« Les options prises par l’épiscopat du Zaïre pour aboutir à une célébration eucharistique particulière au peuple de ce pays est un exemple réussi de l’inculturation, où la source d’origine demeure reconnaissable, où la foi de l’Église s’exprime sans ambigüité, mais où la façon d’exprimer cette même foi catholique emprunte le meilleur du génie religieux de l’âme africaine »[15].

D’ailleurs le Pape François vient de le dire de nouveau. Après avoir célébré la messe le 1^er décembre 2019 dans la basilique de St Pierre de Rome en missel romain pour les diocèses du zaïre dit ceci: « Le missel romain pour les diocèses du Zaïre, approuvé par la congrégation pour le culte Divin le 30 avril 1988, il est jusqu’à présent, l’unique rite inculturé de l’Église latine approuvé après le Concile Vatican II. Le rite zaïrois du Missel Romain est retenu comme un exemple d’inculturation liturgique. On sent vibrer, dans la célébration ce rite, une culture et une spiritualité animées par des chants religieux au rythme africain, le son des tambours et d’autres instruments musicaux qui constituent un vrai progrès dans l’âme congolaise »[16]. Le rite romain pour les diocèses du Zaïre avec sa gestuelle, ses mots, ses symboles, ses chants engendre une pratique liturgique qui renforce les moyens de l’évangélisation.

Bibliographie

Antoine SANON, « L’africanisation de la liturgie », LMD 123 (1975) p.100-122.

Conférence Épiscopale du Zaïre:

• Allocution des évêques des provinces ecclésiastiques de Kinshasa, Mbandaka et Kananga en Visite ad Limina du 18-30 Avril 1988, Kinshasa 1988, 7.
• Dynamique de la diversité dans l’unité, Kinshasa, secrétariat de la conférence épiscopale du Zaïre 1887, 24-25.

Conférence Épiscopale Nationale du Congo, Actes de la 6^ème APEC, Léopoldville 1961, p.363.

Congrégation pour le culte divin et la discipline des sacrements, « Congus Leopolitanus » Notitiae (1965), p.1-12.

Engelbert MVENG, L’art de l’Afrique noire, liturgie cosmique et langage religieux, (Point Omega : Paris) 1964, p.181.

Elochukwu UZUKWU, « Corps et mémoire dans la liturgie africaine », Concilium 259 (1995), p.105-120.

François KABASELE LUMBALA, Alliance avec le Christ en Afrique, inculturation des rites religieux au Zaïre, (Karthala : Paris) 1994, p.131.

Josef MALULA, « Les instruments de musique africaine dans le culte divin » (4 juin 1967), DC 1487 (1967), p.278- 285.

Missel romain pour les diocèses du Zaïre, secrétariat de la conférence épiscopale du Zaïre, Kinshasa 1989.

Roger MBOSHU KONGO (éd.), Le Pape François et le Missel romain pour les diocèses du Zaïre (R.D. Congo), Cité du Vatican, 2019, p.255.

Tharcisse TSHIBANGU, « Vers une théologie à la couleur noire », RCA 14, (1960) p. 227-333.

Sigles et abréviation

APEC:          Assemblée plénière de l’Épiscopat Congolais 1961-1967

CENCO:       Conférence Épiscopale Nationale du Congo

CEZ:             Conférence Épiscopale du Zaïre

MRDZ:         Missel Romain pour les Diocèses du Zaïre

RCA:            Revue de clergé africain, Léopoldville 1950-1978

[1] Josef Malula, « Congus Leopolitanus », Notitiae (1965) p. 121.

[2] Cf. Pape Jean Paul II, Discours à l’UNESCO, 2 juin 1980.

[3] Tharcisse Tshibangu, « vers une théologie à la couleur noire », RCA 14, (1960) p. 333.

[4] CEZ, Dynamique de la diversité dans l’unité, Kinshasa, secrétariat de la conférence épiscopale du Zaïre 1987, 24-25.

[5] CEZ, Allocution des évêques des provinces ecclésiastiques de Kinshasa, Mbandaka et Kananga en Visite ad Limina du 18-30 Avril 1988, Kinshasa 1988, 7.

[6] CENCO, Actes de la 6^ème APEC, Léopoldville, 1961, 363.

[7] Josef Malula, « Congus Leopolitanus », Notitiae (1965) p. 123.

[8] CENCO, Actes de la 6^ème APEC, Léopoldville 1961, 364.

[9] Josef Malula, « Préface à Kabasele Lumbala », dans Alliance avec le Christ en Afrique, inculturation des rites religieux au Zaïre, Paris, p.13.

[10] Cf. 6^ème APEC, 365.

[11] « Présentation générale de la liturgie de la messe pour les diocèses du Zaïre », in MRDZ, Kinshasa 1989, secrétariat de la conférence épiscopale du Zaïre, p. 78.

[12] Josef Malula, « Les instruments de musique africaine dans le culte divin (4 juin 1967) », DC 1487 (1967) 285.

[13] Antoine Sanon, « L’africanisation de la liturgie », LMD 123 (1975) 122. Voir aussi Roger Garaudy, Danser sa vie, Paris 1973.

[14] Engelbert Mveng, L’art de l’Afrique noire, liturgie cosmique et langage religieux, Paris 1964, 81.

[15] Elochukwu Uzukwu, « Corps et mémoire dans la liturgie africaine », Concilium 259 (1995) 105-106.

[16] Pape François, Le Pape François cité par Rita Mboshu, Le Missel romain pour les diocèses du Zaïre, cité du Vatican 2019, p.3-4.

Andrés L. Taborda, SSS. 
Cénacle de Buenos Aires, Argentine, 2/8/2022. 

Texte original en espagnol.

Aperçu:

Présentation

1. Sonder avec des questions
2. Les Signes et les symboles
3. La beauté, comme la vérité, suscite l'admiration
4. Résonance
   
   

Présentation

La célébration eucharistique possède tous les codes de communication qui aident la rencontre religieuse. Les codes de communication permettent aux gens de se comprendre. Exemples : la lumière, les couleurs, les mots, le silence, les images, les vêtements, le cadre, etc.

L'objectif de cette étude est de mettre en évidence les signes, les symboles et les codes de communication qui nous permettent de relier Dieu à l'homme et l'homme à Dieu.

Nous comprenons la communication comme le partage de biens, selon l'origine du mot. Dans cette étude, nous traitons de la communication des biens propres de la foi chrétienne, la foi proposée par les signes, les symboles et les codes de la célébration eucharistique.

Quand la communication liturgique a-t-elle lieu? Pour les chrétiens croyants, lorsqu'ils entrent en contact avec les signes et les symboles liturgiques, l'interface de l'acte communicatif crée une tension. La communication liturgique produit chez le fidèle chrétien une réaction, un écho, une tension de propositions et de réponses. La tension est « l'état d'un corps soumis à l'action de forces contraires qui l'attirent ».

La catéchèse de la célébration eucharistique propose l'épiphanie du Seigneur pour produire du fruit. C'est un retour d'information entre le catéchiste et le catéchumène. La pédagogie de la communication est variée. Dans cette étude, nous nous proposons de sonder, de questionner. Signes et symboles, beauté et vérité, permettent l'admiration, ouvrent des questions et des réponses.

1. Sonder avec des questions

Que cherchez-vous, que voulez-vous?

Jean était encore là avec deux de ses disciples, et regardant Jésus en passant, il dit: « Celui-ci est l'Agneau de Dieu ». Lorsque les deux disciples l'entendirent dire cela, ils suivirent Jésus et, se retournant, voyant qu'ils le suivaient, il leur demanda: « Que cherchez-vous? Ils lui dirent: « Rabbi », ce qui signifie Maître, « où habites-tu? Venez et voyez », leur a-t-il dit. Ils allèrent donc voir où il habitait, et restèrent avec lui ce jour-là. (Jean 1, 35-39)

La question de Jésus réveille et reconnaît le désir du cœur humain. Les deux disciples ont été frappés par cette présentation: « C'est l'Agneau de Dieu ».

Il y a plus de deux mille ans, Jésus a donné une catéchèse en réponse à ceux qui le cherchaient. Il a invité les gens à venir le voir. Il est surprenant que cet acte de communication catéchétique se poursuive aujourd'hui.

C'est lui qui donne la vie dans l'Eucharistie. La question est essentielle : que ou qui cherchons-nous dans la célébration eucharistique, dans l'Église, dans le Temple?

Il en est de même de la catéchèse sur les signes et les symboles eucharistiques, elle vise à créer une relation entre Jésus et nous. Comme les signes et les symboles, la question provoque la recherche du sens de la vie, de ce que nous voulons dans la vie, pour savoir ce qui est important, elle veut émouvoir l'être intérieur de l'être humain.

• Question: Que recherchons-nous auprès de Jésus-Christ dans la célébration eucharistique?
  
  

Les questions appellent-elles des réponses?

À la question d'Israël, « Qu'est-ce que c'est? », la réponse est la Manne. Quand les Israélites le virent, ils se demandèrent les uns aux autres: « Qu'est-ce que c'est? » Car ils ne savaient pas ce que c'était. Moïse leur expliqua alors: « Voici le pain que le Seigneur vous a donné pour vous nourrir » (Exode 16, 15). La manne est un aliment que Dieu a donné à Israël pendant l'errance dans le désert.

Les gens demandent ce que c'est. La réponse: « c'est le pain que le Seigneur leur a donné ». En hébreu, qu'est-ce que c'est? On l'appelle « manne », c'est l'interprétation de son nom, elle souligne son caractère mystérieux et prépare la révélation du vrai pain du ciel[1].

L'Église a toujours tenté de répondre aux questions humaines, comme l'a fait le Concile Vatican II. À partir de la question fondamentale « Qu'est-ce que l'homme? Quel est le sens de la vie? » et d'autres, il tente de répondre aux grandes questions humaines[2]?

Des questions simples peuvent être profondes lorsqu'elles sont riches en contenu et ouvrent des perspectives. Voici ce qu'a dit le Saint Père François: « Essayons maintenant de nous poser quelques questions simples. Par exemple, pourquoi faisons-nous le signe de croix et l'acte pénitentiel au début de la messe? Et là, je voudrais ouvrir une parenthèse: avez-vous vu comment les enfants font le signe de croix? Et ces lectures, dans la messe, pourquoi sont-elles là? Pourquoi trois lectures le dimanche et deux les autres jours? Pourquoi sont-elles là, que signifie la lecture de la messe? Pourquoi sont-elles lues et qu'est-ce que cela a à voir avec elles? Ou pourquoi, à un moment donné, le prêtre qui préside la célébration dit-il: Élevons nos cœurs[3]...? »

• Question: En participant à votre dernière célébration eucharistique, quelle était votre question et quelle réponse avez-vous obtenue?
  
  

Pourquoi ces questions?

Les questions sont une méthode privilégiée de l'enseignement de Jésus[4]. Les questions favorisent la conversation, le dialogue, elles peuvent éduquer et évangéliser. Le catéchisme comporte des questions pour s'ouvrir à la participation, à la critique et à la créativité. Ils conduisent à la réflexion et à l'analyse.

Les questions dans la catéchèse sont une ressource et peuvent demander des informations; elles peuvent être des stratégies pour guider la pensée des catéchumènes; ou pour les amener à prêter attention à certains contenus; elles invitent à la connaissance des autres ou de notre expérience. Par-dessus tout, les questions peuvent conduire à l'adhésion à Dieu.

Comment les questions se posent-elles? Elles émergent dans un dialogue ou à partir d'un événement vécu et la curiosité développe des questions qui demandent des réponses.

La « forme dialogique » des catéchismes appartient à « l'ancien genre catéchétique basé sur des questions et des réponses » qui permettent de « découvrir des aspects toujours nouveaux de la vérité de leur foi ». De plus, ils permettent d'aller à « l'essentiel », favorisent « l'assimilation » et « la mémorisation des contenus[5] ».

Les questions cherchent toujours à sonder, à connaître plus profondément. Dans la catéchèse eucharistique, les questions peuvent ouvrir un plus grand contact avec Dieu. Il est donc important de demander et de répondre.

• Question: Seigneur, quels signes fais-tu pour que nous puissions voir et croire en toi?
  
  

2. Les Signes et les symboles

Pourquoi utilisons-nous des signes et des symboles?

Nous utilisons toujours des signes et des symboles. Dans la vie chrétienne et eucharistique aussi, ils sont des moyens de communication sensibles.

« La célébration sacramentelle « est tissée de signes et de symboles », la « pédagogie divine du salut[6] », s'exprime déjà éloquemment énoncé par le Concile de Trente. Reconnaissant que « la nature humaine est telle qu'elle ne se prête pas facilement à la méditation des choses divines sans ressources extérieures », l'Église « utilise des cierges, de l'encens, des vêtements et de nombreux autres éléments transmis par l'enseignement apostolique et la tradition, par lesquels la majesté d'un si grand Sacrifice [la Sainte Messe] est soulignée; et l'esprit des fidèles est conduit de ces signes visibles de religion et de piété à la contemplation des choses élevées, qui sont cachées dans ce Sacrifice » (Concile de Trente, Session XXII, 1562, Doctrine de ss. Missae Sacrificio, c. 5, DS 1746)[7] ».

Par exemple, les deux lettres de l'alphabet grec sont Alpha et Oméga (Α Ω), dans presque tous les temples elles sont présentes. C'est un symbole, une pure abstraction. Elle vient de l'Apocalypse 1, 8; et 22, 13 « Je suis l'Alpha et l'Oméga, le Premier et le Dernier, le Commencement et la Fin ». Et cela signifie que le Seigneur Dieu est éternel. Et les lettres grecques sont des signes de nombres, cela commence du plus petit au plus grand, c'est-à-dire que symboliquement cela dit que le Seigneur est omnipotent.

La nuit de la Veillée pascale, le cierge est marqué de ces mots: « Christ Hier et Aujourd'hui, Début et Fin, Alpha et Oméga. À Lui appartiennent le temps et l'éternité. À Lui la gloire et la puissance, pour les siècles des siècles. Amen. »

• Question: Pourquoi les signes et symboles chrétiens nous conduisent-ils toujours à Dieu?
  
  

Des signes écrits pour avoir la vie?

L'Évangile de Jean nous parle de certains signes. À quoi servaient les signes écrits?

« Jésus dit à Thomas: « Maintenant tu crois, parce que tu m'as vu; heureux ceux qui croient sans avoir vu! ». Jésus a également accompli de nombreux autres signes en présence de ses disciples, qui ne sont pas rapportés dans ce Livre. Ces choses ont été écrites afin que vous croyiez que Jésus est le Messie, le Fils de Dieu, et qu'en croyant, vous ayez la vie en son nom » (Jean 20, 29-31).

Cet évangile [de Jean] a l'avantage de faire l'usage le plus explicite du symbolisme comme représentation d'une réalité spirituelle et invite donc à plus d'interprétation que ce qui est déjà une interprétation[8].

• Question: Pourquoi les signes dans l'Évangile de Jean invitent-ils au transcendant?
  
  

D'où viennent les signes sacramentels?[9]

« Certains signes sacramentels proviennent du monde créé (la lumière, l'eau, le feu, le pain, le vin, l'huile); d'autres de la vie sociale (le lavage, l'onction, la fraction du pain); d'autres encore de l'histoire du salut dans l'ancienne Alliance (les rites pascals, les sacrifices, l'imposition des mains, les consécrations). Ces signes, dont certains sont normatifs et immuables, assumés par le Christ, deviennent porteurs d'une action salvatrice et sanctification ».

« La raison d'être des signes propres à la liturgie découle de la nature humaine, considérée dans sa réalité corporelle et spirituelle; elle découle également du mystère de l'Incarnation, grâce auquel l'accès au Dieu invisible est rendu possible par l'humanité réelle de Jésus-Christ. En effet, de même que l'humanité du Christ est l'instrument de l'action salvatrice de la Parole, de même les signes liturgiques contiennent et transmettent la puissance salvatrice de Dieu »[10].

• Question: Quels sont les signes sacramentels dans la célébration eucharistique?
  
  

Quelle est la signification du langage liturgique?

« Une célébration sacramentelle est tissée de signes et de symboles. Selon la pédagogie divine du salut, sa signification s'enracine dans l'œuvre de la création et la culture humaine, est façonnée par les événements de l'ancienne alliance et se révèle en plénitude dans la personne et l'œuvre du Christ »[11].

Le langage symbolique liturgique[12], est destiné à exprimer l'indicible et s'exprime d'une manière unique. Quelles sont les caractéristiques du symbolisme dans la liturgie?

Le symbole liturgique est toujours accompagné de la parole comme élément constitutif qui garantit le sens[13]. La parole relie le symbole sacramentel à l'événement historique salvifique et lui donne un fondement. Par exemple, les paroles de Jésus sur le pain et le vin, prononcées par le prêtre lors de la célébration eucharistique, sont liées au Mystère de la mort et de la résurrection du Seigneur lors de la dernière Cène. Prendre part au pain et au vin eucharistique n'est pas seulement un acte fraternel, c'est avant tout une participation à la Pâque de Jésus-Christ.

Le symbole liturgique doit être compris dans le contexte biblique dont il est issu et sur lequel sa signification est fondée. Les symboles liturgiques sont en réalité des symboles humains, tirés des éléments naturels, mais leur signification est plus élevée. L'eau, par exemple, parle de fraîcheur, de vie, étanche la soif, purifie[14]. Or, dans la prière de bénédiction de l'eau baptismale lors de la Veillée pascale, elle relate le sens de l'action salvatrice de Dieu.

Le symbolisme liturgique est toujours un symbolisme dynamique, il tend à l'action. Le baptême n'est pas seulement de l'eau, c'est aussi une immersion dans l'eau. Le manger et le boire de l'Eucharistie sont le langage symbolique et effectif de la communication par le Christ de son Corps et de son Sang, et de la foi avec laquelle nous l'accueillons. Le symbole liturgique nous invite dans le contexte du rite.

• Question: Quelle est la signification de l'eau dans la célébration eucharistique?
  
  

Codes communicatifs liturgiques?

« La liturgie, qui est elle-même communication » (Puebla n. 1086)[15] conduit à la communion avec Dieu et avec l'humanité. Tant le temple lui-même que l'acte liturgique créent toujours un dialogue. Il y a des temples qui, en raison de leur imaginaire social, sont des codes qui parlent d'eux-mêmes. Il en va de même pour les actes liturgiques.

Dire code signifie parler d'un système de signes et de règles qui permettent d'élaborer et de comprendre les messages de ceux qui composent une communauté. Le code liturgique communique afin d'être compris et réciproquement. Il existe une correspondance avec les signes et les actions symboliques, les gestes et la participation. Il s'agit d'un dialogue entre Dieu et l'homme.

Dans le temple, le rite liturgique, avec ses actions, implique le croyant et ses sens, avec des objets, des sons, des couleurs, des lumières, des paroles et des gestes. Ces codes liturgiques communicatifs révèlent et créent une nouvelle communication[16].

Comment les codes liturgiques communiquent-ils? Nous pourrions dire, par l'atmosphère de célébration; le commentaire; les lectures proclamées; les chants; les silences qui aident à la participation active; l'homélie préparée pour la célébration[17] ...

• Question: Quelle image ou phrase biblique pourrait codifier l'acte de la communion eucharistique?
  
  

Qu'est-ce qu'un espace sacré?

Moïse [témoin du buisson ardent] a pensé: « Je vais assister à ce grand spectacle; pourquoi le buisson ne se consume-t-il pas? Voyant qu'il s'écartait du chemin pour regarder, le Seigneur l'appela du buisson en disant: « Moïse, Moïse! » « Je suis là », a-t-il répondu. Dieu lui dit alors: « Ne viens pas jusqu'ici. Ôtez vos sandales, car la terre que vous foulez est une terre sainte ». (Exode 3, 3-5)

Les espaces sacrés se distinguent des espaces ordinaires car ils interrompent la routine de la vie quotidienne. Le Catéchisme n. 1179 nous enseigne que le « culte en esprit et en vérité » (Jean 4,24) de la Nouvelle Alliance n'est pas lié à un lieu exclusif. La terre entière est sainte et a été confiée aux enfants des hommes. Lorsque les fidèles se réunissent en un même lieu, le point fondamental est qu'ils sont les « pierres vivantes », rassemblées pour « l'édification d'un édifice spirituel » (1 Pierre 2, 4-5).

Le corps du Christ ressuscité est le temple spirituel d'où jaillit la source d'eau vive. Incorporés au Christ par l'Esprit Saint, « nous sommes le temple du Dieu vivant » (2 Corinthiens 6,16).

• Question: Quels sont les signes qui nous permettent de percevoir un espace sacré?
  
  

Quand passe-t-on du profane au sacré?

Passer un seuil signifie passer dans une nouvelle réalité, tout parle différemment, d'autres choses. Jésus dit: « Je vous le dis en vérité, je suis la porte des brebis » (Jean 10, 7). Ainsi, le temple nous parle d'une communauté qui a franchi le seuil, la Porte qu'est Jésus, et qui marche vers la maison de Dieu. Quand on entre dans un stade de football, tout change. Le temple de l'église est un autre espace et lorsque nous y entrons, tout change, nous ressortons différents de ce que nous avons fait en entrant.

R. Guardini écrit:

Nous entrons souvent par elle [la porte] dans l'église, et elle nous dit toujours quelque chose. Le percevons-nous? ... Regardez; en passant par le cadre, vous vous dites intérieurement: « Maintenant, je laisse les choses de l'extérieur, je rentre à l'intérieur ». L'extérieur est le monde, beau, plein de vie et de mouvement, mais aussi de laideur et de bassesse... Par la porte, nous entrons dans une enceinte séparée de la place, silencieuse et sacrée: le temple... La porte est entre l'extérieur et l'intérieur; entre la place et le sanctuaire; entre l'appartenance au monde et la maison de Dieu. Et lorsque nous la traversons, elle semble nous dire: « Laisse de côté ce qui est indigne du lieu où tu entres: pensées, désirs, soucis, curiosités et choses vaines. Laissez de côté ce qui n'est pas saint. Purifiez-vous, vous entrez dans le temple ».

Et c'est la porte qui fait entrer l'homme dans cette enceinte mystérieuse. « Débarrassez-vous de toute mesquinerie, est-il dit, débarrassez-vous de toute étroitesse et de toute agitation. En finir avec tout ce qui opprime. Poitrine ouverte; yeux levés haut; âme libre. C'est le temple de Dieu, et l'image de toi-même. Car, corps et âme, vous êtes un temple vivant de Dieu. Donnez-lui de l'ampleur, de la liberté et de la hauteur »[18].

• Question: Que demande la célébration eucharistique pour entrer dans votre table?
  
  

Pourquoi utilisons-nous des temples?

Parce que le signe du temple récapitule et exprime d'une certaine manière les différents moments et modes de la présence de Dieu parmi les hommes. Du temple cosmique en Eden à la Terre promise (Genèse 1, 2; Psaumes 138), de la tente dans le désert au temple de Jérusalem (Exode 26; 1 Rois 8, 10ss), de l'humanité du Christ à la structure ecclésiale et à ses membres individuels (Jean 2, 19-21; 1 Corinthiens 3, 16-17)[19].

En effet, « par sa mort et sa résurrection, le Christ est devenu le temple véritable et parfait de la nouvelle alliance » (Jean 2, 21) et a rassemblé le peuple de Dieu.

Ce peuple saint, unifié par l'unité du Père et du Fils et du Saint-Esprit, est l'Église (voir LG 4), c'est-à-dire le temple de Dieu construit avec des pierres vivantes, où le Père est adoré en esprit et en vérité (voir Jean 4, 23).

C'est pour cette raison que, depuis l'Antiquité, on appelle aussi « église » le bâtiment dans lequel la communauté chrétienne se réunit pour écouter la parole de Dieu, pour offrir des prières d'intercession et de louange à Dieu, et surtout pour célébrer les saints mystères et réserver le Saint-Sacrement de l'Eucharistie.

En tant que bâtiment visible, cette maison est un signe particulier de l'Église en pèlerinage sur la terre et une image de l'Église qui a déjà atteint le ciel. Selon une très ancienne coutume de l'Église, il convient de la consacrer au Seigneur par un rite solennel en l'érigeant comme un édifice destiné exclusivement et de façon stable à rassembler le peuple de Dieu et à célébrer les mystères sacrés[20].

• Question: Pourquoi Jésus-Christ cherche-t-il à incorporer les gens comme des pierres vivantes?
  
  

La participation à la Sainte Eucharistie s'exprime-t-elle par des signes?

« Pour favoriser la participation active, les acclamations, les réponses, la psalmodie, les antiennes, les chants ainsi que les actions ou les gestes et les postures corporelles du peuple doivent être encouragés... (et) un silence sacré » (SC, n. 30). En outre, il y a des actions internes qui sont importantes, comme les rites et les prières; aussi, l'instruction de la Parole de Dieu, qui prépare à la Table du Corps et du Sang du Seigneur; rendre grâce; et s'offrir avec l'hostie pour vivre uni au « Christ médiateur en union avec Dieu et entre les fidèles eux-mêmes »[21].

Quelques conditions personnelles pour que chaque fidèle puisse porter des fruits de participation:

• Un esprit de conversion continuelle qui doit caractériser la vie de chaque fidèle; remise en question de sa propre vie pour le bien.
• Recueillement et silence; jeûne.
• Confession sacramentelle. Un cœur réconcilié avec Dieu permet une véritable participation.
• En particulier, il prend en même temps une part active à la vie de l'Église dans son ensemble. _____? L'engagement missionnaire pour apporter l'amour du Christ à la société.
• Mais qu'est-ce que la pleine participation?

Lorsque nous nous approchons personnellement de l'autel pour recevoir la communion[22]. « On recommande tout particulièrement la participation la plus parfaite à la messe, qui consiste pour les fidèles à recevoir le Corps du Seigneur du même sacrifice après la communion du prêtre »[23].

Comment peut-on décrire cette participation? Trois attitudes chrétiennes: avoir l'esprit droit, unir l'esprit à la voix et collaborer à la grâce de Dieu. En trois mots, c'est participer de manière consciente, fructueuse et active (voir SC, n. 11; 48).

• Question: Comment participez-vous à la communauté pendant la célébration eucharistique? 
  
  

3. La beauté, comme la vérité, suscite l'admiration

L'émerveillement est-il possible devant le mystère pascal?

Oui, c'est possible, avec l'attitude d'un enfant. La crainte peut être définie, ou décrite. Mais avec des exemples, on peut le comprendre. Le peuple de Dieu, affamé devant la manne dans le désert, a demandé: « Qu'est-ce que c'est? » Moïse répondit: « Voici le pain que le Seigneur vous a donné à manger » (Exode 16, 15). C'est-à-dire admirer, étonner...

Lors de la célébration de la Pâque hébraïque, le plus jeune de la famille pose des questions sur ce qui se fait lors du Seder de la Pâque. « Pourquoi mangeons-nous du chametz (pain) et de la matzah (pain sans levain) tous les autres soirs de l'année, mais cette nuit-là, nous ne mangeons que de la matzah? ». « Pourquoi une nuit sur deux nous mangeons toutes sortes d'herbes, mais cette nuit nous ne mangeons que des herbes amères? ». « Comment se fait-il qu'un soir sur deux nous n'ayons pas besoin de faire tremper nos légumes ne serait-ce qu'une fois, et que ce soir-là nous le fassions deux fois? » « Comment se fait-il qu'un soir sur deux nous mangions assis ou allongés, alors que ce soir-là nous sommes tous allongés (sur un oreiller)? ».

Remarquez que chaque question exprime l'admiration.

Ce sont les enfants qui ont cette attitude face à la réalité: l'émerveillement. C'est Jésus qui indique avoir l'attitude de l'enfant (Matthieu 18, 3), émerveillé devant le monde, regardant vers le transcendant. « Quand je dis émerveillement devant le mystère pascal, [...] c'est un émerveillement devant le fait que le projet salvifique de Dieu nous a été révélé dans la Pâque de Jésus (voir Éphésiens 1, 3-14), dont l'efficacité continue à nous atteindre dans la célébration des « mystères », c'est-à-dire des sacrements »[24].

• Question: Qu'est-ce qui vous étonne dans la célébration de la Veillée pascale, ou dans d'autres célébrations?
  
  

La prière est-elle orientée vers le Seigneur?

Lorsque nous passons devant une église ou que nous y entrons, nous rencontrons l'image d'une croix avec le Christ crucifié. C'est un signe qui nous indique où aller. De même, toute la célébration eucharistique, toute prière est orientée (orientée) vers le Seigneur. Il est le centre qui nous rassemble. Dans les temps anciens, les temples étaient construits vers l'Est, vers l'Orient, d'où le soleil se lève, pour faire référence à Jésus ressuscité comme à la nouvelle lumière.

« Dans l'Église ancienne, il était d'usage que l'évêque ou le prêtre, après l'homélie, exhorte les croyants en s'exclamant: « Conversi ad Dominum », « tournez-vous maintenant vers le Seigneur ». Cela signifie tout d'abord qu'ils se sont tournés vers l'est, dans la direction où le soleil se lève en signe du Christ qui revient, que nous allons rencontrer dans la célébration de l'Eucharistie. Lorsque, pour une raison quelconque, cela n'était pas possible, ils tournaient leur regard vers l'image du Christ dans l'abside ou vers la croix, afin de s'orienter intérieurement vers le Seigneur. Car, en fin de compte, il s'agissait de ce fait intérieur: la conversio, le fait de diriger notre âme vers Jésus-Christ et donc vers le Dieu vivant, vers la vraie lumière »[25].

Disons que dans la célébration eucharistique, il y a plusieurs points d'orientation. « À la fin de l'hymne d'entrée, le prêtre, debout sur le siège, se signe et signe toute l'assemblée du signe de la croix; puis il salue la communauté rassemblée par la présence du Seigneur »[26].

« Élevons nos cœurs. Nous l'élevons vers le Seigneur », nous prions pendant la préface de la messe. Le prêtre invite le peuple à élever son cœur vers le Seigneur dans la prière et l'action de grâce et l'associe à la prière que, au nom de toute la communauté, il adresse à Dieu le Père par Jésus-Christ dans l'Esprit Saint. Le sens de cette prière est que toute l'assemblée des fidèles est unie au Christ dans la louange des merveilles de Dieu et dans l'offrande sacrificielle. Le personnage principal, vers lequel nous, chrétiens, sommes orientés, est le Seigneur Jésus-Christ dans la célébration eucharistique[27].

• Question: Comment savons-nous que Jésus, dans la Sainte Eucharistie, est comme le soleil, comme une lampe pour nos pieds (Psaume 119, 105)?

Seigneur, qui habitera sur ta montagne sainte (Psaume 15, 1)?

Le temple, lieu de rencontre de Jacob et du Seigneur Dieu, est décrit comme suit: « Que ce lieu est redoutable, ce n'est rien moins que la maison de Dieu et la porte du ciel » (Genèse 28, 17).

L'Évangile de Jean 2, 20 à 22 nous dit que le temple signifie Jésus ressuscité. « Détruisez ce temple et en trois jours je le rebâtirai », voilà comment les disciples se souviennent des paroles de Jésus. C'est le lieu de la Vie nouvelle de ceux qui renaissent par le baptême, enfants de Dieu et incorporés à l'Église.

Lorsque nous entrons dans le temple, nous sommes incorporés à Jésus, nous sommes intégrés. Nous partageons son corps et son sang. Et d'autant plus lorsque nous participons à la célébration eucharistique et que nous recevons la communion. Ainsi, avant de communier, nous prions le Père éternel: « Nous demandons humblement que l'Esprit Saint rassemble dans l'unité tous ceux qui participent au Corps et au Sang du Christ » (Prière eucharistique II).

L'église est le lieu où la communauté chrétienne rencontre la Sainte Trinité. C'est un lieu saint pour nous reconnaître comme ressuscités en Jésus-Christ. Un lieu pour recevoir Jésus dans la sainte communion eucharistique. Haut lieu, montagne sainte qui se rassemble pour partager le pain de la vie et le vin de la fraternité. Un lieu de prière, d'adoration eucharistique et de célébration. Un lieu de liberté et de promotion humaine.

Du temple, nous sortons pour partager la foi, la vie façonnée par l'Eucharistie, qui est sa source et le centre de toute action. Le temple est la Maison du Père, du Fils et du Saint-Esprit qui nous rassemblent, qui se donnent et nous envoient pour partager et distribuer le Pain de l'Évangile.

• Question: Qui peut habiter dans la communauté chrétienne?
  
  

L'autel est-il Jésus-Christ?

Que signifie l'autel? L'autel est le symbole du Christ lui-même, présent comme victime sacrificielle (autel-sacrifice de la Croix), et comme nourriture céleste qui nous est donnée (autel-tableau eucharistique)[28]. Il est le rocher du sacrifice et la table de la nourriture.

Golgotha est le rocher du sacrifice, là où Jésus a été crucifié et est mort. Il a lui-même récité un passage biblique pour dire qu'il était la pierre angulaire[29]. L'autel est en pierre; et s'il est fait d'un autre matériau, on y place un autel, une petite pierre consacrée, si possible avec quelques reliques de saints. Cela signifie que l'autel est le rocher sur lequel le sacrifice est offert.

Les anciens Pères de l'Église, méditant la Parole de Dieu, n'ont pas hésité à affirmer que le Christ était le prêtre, la victime et l'autel de son propre sacrifice. L'autel chrétien est, par sa nature même, la table spéciale du sacrifice et du banquet pascal: l'autel spécial où le sacrifice de la croix se perpétue sacramentellement jusqu'au retour du Christ; la table à laquelle les enfants de l'Église se réunissent pour adorer et rendre grâce à Dieu et pour recevoir le Corps et le Sang du Christ[30].

Puis, sur l'autel, nous offrons notre vie, en Christ. Nos sacrifices, nos prières, etc. ont de la valeur car ils sont unis au Seigneur Jésus, qui s'offre au Père. Nos offrandes sont fructueuses lorsque nous les faisons à partir du Christ, par Lui, avec Lui et en Lui. Jésus-Christ est l'Autel.

• Le Psaume 43,4 dit « Et je m'approcherai de l'autel de Dieu, du Dieu qui est la joie de ma vie ». Question: Comment puis-je reconnaître que Dieu cause la joie dans la vie?
  
  

Où le Seigneur est-il présent?

« Le Christ Jésus, mort et ressuscité, qui est à la droite de Dieu et intercède pour nous » (Romains 8,34), est présent de multiples façons dans son Église (voir LG 48): dans sa Parole, dans la prière de son Église, « là où deux ou trois sont réunis en mon nom » (Matthieu 18,20), dans les pauvres, les malades, les prisonniers (Matthieu 25,31-46), dans les sacrements dont il est l'auteur, dans le sacrifice de la Messe et dans la personne du ministre. Mais, « surtout, (il est présent) sous les espèces eucharistiques » (SC 7)[31].

Ces mots indiquent une partie de la présence de Dieu dans la liturgie, dans la société, dans les sacrements, dans l'Eucharistie. Signalons quelques signes visibles de ces présences[32].

Jésus-Christ est présent dans le sacrifice de la Messe, soit dans la personne du ministre, « s'offrant maintenant par le ministère des prêtres comme il s'est offert alors sur la croix », soit surtout sous les espèces eucharistiques.

Les chrétiens sont réunis avec d'autres dans le temple. Le Seigneur est présent lorsque l'Église supplie et chante des psaumes; il a lui-même promis: « Là où deux ou trois sont réunis en mon nom, je suis présent au milieu d'eux » (Matthieu 18,20). Au début de la célébration de l'Eucharistie, le célébrant salue: « Le Seigneur soit avec vous », pour marquer la présence du Seigneur Jésus dans cette communauté.

L'Ambon est l'espace du Lectionnaire liturgique. Il s'agit d'une partie complémentaire de l'autel et du siège. C'est d'ici que la Pâque du Seigneur est proclamée, annonçant que Jésus-Christ a souffert, est mort et est maintenant vivant parmi les chrétiens. Quand on voit l'ambon, on l'entend, il est « capable de faire résonner la Parole, même quand il n'y a personne pour la proclamer »[33].

« Il est présent dans sa Parole, car lorsque l'Écriture Sainte est lue dans l'Église, c'est Lui qui parle ». Les lectures de la Parole de Dieu sont tirées de la Bible et rappellent aux fidèles la présence de Dieu qui parle à son peuple. Les livres eux-mêmes[34], qui sont des signes et des symboles des réalités du ciel dans l'action liturgique, sont dignes, décorés et beaux[35].

Il est présent « spécialement sous les espèces eucharistiques » et les fidèles chrétiens, dûment préparés, s'approchent du banquet pascal et, selon le commandement du Seigneur, reçoivent son Corps et son Sang comme nourriture spirituelle[36]. Cet acte communicatif de manger et de boire est précédé par la prière du Notre Père, le geste rituel facultatif de paix et la fraction effectuée par Jésus-Christ lui-même.

Le Seigneur est présent dans le signe du silence vécu pendant la célébration eucharistique. Là, « le silence est toujours privilégié, afin d'écouter intérieurement le Seigneur, vivant et présent dans le Sacrement »[37]. En outre, il existe divers silences ayant des significations et des fonctions selon la place qu'ils occupent dans la messe, par exemple[38]:

a- Avant la célébration, un silence respectueux doit régner dans l'église, dans la sacristie, afin que tous, y compris le prêtre et les ministres, puissent se préparer à la célébration avec dévotion et religiosité;

b- Pendant l'acte pénitentiel et après chaque invitation à prier, chacun doit se recueillir intérieurement;

c- Avec l'invitation « Prions », le prêtre invite les personnes à se recueillir avec lui dans un moment de silence, afin de prendre conscience d'être en présence de Dieu et de faire ressortir, dans le cœur de chacun, les intentions personnelles avec lesquelles il participe à la Messe;

d- Après la lecture et l'homélie, ils méditent brièvement sur ce qu'ils ont entendu;

e- Après la communion eucharistique, ils louent Dieu dans leur cœur.

« Le silence fait partie de tout rituel que l'être humain entreprend, c'est l'air qui matérialise l'importance des actes qui sont sacralisés. Le silence est la lumière qui permet à la valeur symbolique de chaque acte, mot, geste et son d'être éclairée par son absence »[39].

• Question: Quel signe de la messe vous aide à reconnaître la présence du Seigneur?
  
  

Que signifie l'image de l'Agneau de Dieu?

« A vrai dire, dans le Décalogue, Dieu avait interdit de faire des images de Lui-même, mais c'était à cause des tentations d'idolâtrie auxquelles le croyant pouvait être exposé dans un contexte de paganisme.

Cependant, puisque Dieu est devenu visible en Christ par l'incarnation, il est légitime de reproduire le visage du Christ. Les images saintes nous apprennent à voir Dieu dans la figuration du visage du Christ. C'est pourquoi, après l'incarnation du Fils de Dieu, il est possible de voir Dieu dans les images du Christ et aussi dans les visages des saints, dans les visages de tous les hommes en qui brille la sainteté de Dieu »[40].

Dans les temples et les églises, nous trouvons des images de saints, la signification du « culte chrétien des images est quelque chose qui se rapporte à une autre réalité. L'image n'est pas vénérée pour elle-même, mais pour ce qu'elle représente. L'honneur qui leur est rendu fait référence aux personnes qu'ils représentent »[41]. Ici, nous ne mentionnons que l'Agneau de Dieu.

Dans ses paroles, Benoît XVI explique la signification de l'Agneau de Dieu. « Le Christ, notre Pâque, a été sacrifié » (1 Corinthiens 5, 7). Le symbole central de l'histoire du salut - l'agneau de la Pâque - est ici identifié à Jésus, appelé précisément « notre Pâque ».

La Pâque juive, mémorial de la libération de l'esclavage égyptien, prescrivait le rite du sacrifice de l'agneau, un agneau par famille, selon la loi mosaïque. Dans sa passion et sa mort, Jésus se révèle comme l'Agneau de Dieu « immolé » sur la croix pour enlever les péchés du monde; il a été tué précisément à l'heure où il était d'usage d'égorger les agneaux dans le Temple de Jérusalem.

Le sens de son sacrifice a été anticipé par lui-même lors de la dernière Cène, lorsqu'il s'est mis à la place - sous les espèces du pain et du vin - des éléments rituels du repas de la Pâque. Ainsi, nous pouvons dire que Jésus a vraiment accompli la tradition de l'ancienne Pâque et l'a transformée en sa Pâque[42].

L'image symbolique de l'Agneau de Dieu est visible dans de nombreuses églises, près du tabernacle ou à côté de celui-ci, où sont réservées les hosties consacrées. Quand nous le voyons, nous nous rappelons de ses différentes fonctions, quelques exemples:

- Dans la célébration eucharistique, au moment de rompre le pain consacré, nous répétons dans la prière et demandons la paix: « Agneau de Dieu, qui enlève le péché du monde, aie pitié de nous. Agneau de Dieu, qui enlève le péché du monde, donne-nous la paix ».

- Dans la présentation faite par Jean le Baptiste (Jean 1,29) et répétée dans la célébration eucharistique, « Voici l'Agneau de Dieu, qui enlève le péché du monde. Heureux ceux qui sont invités à la Cène du Seigneur ».

- Rappelez-vous l'Église qui prie, qui adore le Seigneur, où se trouvent les Anges, les Êtres vivants, les Anciens et le Nouveau Peuple de Dieu et qui confesse: « L'Agneau qui a été immolé est digne de recevoir la puissance et la richesse, la sagesse, la force et l'honneur, la gloire et la louange » (Apocalypse 5, 11-12).

- Le sang de l'alliance avec le Seigneur. « ...le calice de mon sang, le sang de l'alliance nouvelle et éternelle... ». Anticipé aux noces de Cana (Jean 2, 11). « Par ce « signe », Jésus se révèle comme l'Époux messianique venu sceller avec son peuple l'Alliance nouvelle et éternelle (Isaïe 62, 5). Et le vin est un symbole de cette joie de l'amour; mais il fait référence au sang que Jésus versera à la fin, pour sceller son alliance nuptiale avec l'humanité »[43].

• Question: Comment les images m'aident-elles à rencontrer Dieu?
  
  

4. Résonance

La voix, la communication d'une voix forte produit une résonance, un écho. La catéchèse consiste à enseigner la vie et le message de Jésus d'une voix forte. Il est nécessaire de laisser ouvert ce thème des signes communicatifs dans la Célébration Eucharistique, car on peut en indiquer beaucoup d'autres. Comme le dit déjà l'Évangile de Jean, Jésus a accompli beaucoup d'autres signes et ceux-ci ont été écrits afin que vous puissiez croire en Jésus et avoir la Vie en son Nom.

Les limites de l'ouvrage ne nous permettent que de signaler quelques signes, symboles et codes. Ceux-ci, indiqués ici, nous aideront à en découvrir beaucoup d'autres. L'essentiel est qu'ils nous aident à grandir en Jésus-Christ.

Rappelons-nous la rencontre de Jésus ressuscité avec Thomas. Cet événement évangélisateur nous dit que la foi chrétienne et eucharistique entre par les oreilles, par ce que nous voyons et ressentons.

Les signes, symboles et codes sont sensibles, et louons le Seigneur qui nous a donné les sens et la capacité d'utiliser ces éléments pour le rejoindre.

Bibliographie

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• Benoît XVI, Audience Générale, les dates sont indiquées en bas de page.
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• Conferência Nacional dos Bispos do Brasil - CNBB -99- Diretório de Comunicação da Igreja no Brasil, Paulinas, 2014.
• Dizionario Liturgia, San Paolo, Torino, 2001.
• Daniel Duigou, Los Signos de Jesús en el Evangelio de Juan, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2009.
• Romano Guardini, Los Signos Sagrados, Editorial Litúrgica Española, S. A. Barcelona (España), 1965.
• Conferencia Episcopal Argentina, Misal Romano, Instrucción General del Misal Romano, Oficina del Libro, 2009.
• Jenny Elisabeth Aguilar Infante, La función comunicativa del silencio dentro del ritual católico. Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, 2012.
• Angelo Lameri, Segni e simboli riti e misteri, Dimensione comunicativa della liturgia, Paoline, Milano, 2012.
• Conferencias Episcopales de Argentina, Chile, Paraguay, Uruguay, Leccionario I, Notas Preliminares, Principios Generales para la Celebración Litúrgica de la Palabra de Dios, 1999.
• Saint Père François, Homélie, Basilique Vaticane Mardi 1^er janvier 2019.
• Saint Père François, Lettre Apostolique Desiderio Desideravi aux Évêques, prêtres et diacres, aux Personnes Consacrées et aux Fidèles Laïcs, sur la Formation Liturgique du Peuple de Dieu, 29 juin 2022.
• Sacra Congregatio pro Sacramentis et Cultu Divino, Ordo dedicationis ecclesiae et altaris (1977) [Sainte Congrégation pour les Sacrements et le Culte Divin, Rituel de la Dédicace des Églises et Autels, 1977].

[1] Voir Xavier Léon-Dufour, Vocabulaire de théologie biblique (vu 12 octobre 2022, https://hjg.com.ar/vocbib/art/mana.html).

[2] Voir Concile Vatican II, Gaudium et Spes n.10.

[3] Saint Père François, Audience générale, 8 novembre 2017.

[4] Arturo Bravo, El estilo pedagógico de Jesús: las preguntas, REXE. Revista de Estudios y Experiencias en Educación, Universidad Católica de la Santísima Concepción, Chile, n. 12, 2007, p.128.

[5] Catéchisme de l’Église Catholique [CEC], Compendium, Introduction, 2005.

[6] Catéchisme de l’Église Catholique [CEC], n. 1145.

[7] Voir https://www.vatican.va/content/liturgy/fr.html. Office des Célébrations Liturgiques du Souverain Pontife, Comment célébrer? / 1: Signes et symboles, paroles et actions (CEC 1145-1155).

[8] Daniel Duigou, Los Signos de Jesús en el Evangelio de Juan, Desclée de Brouwer, Bilbao – 2009, p. 15.

[9] CEC, Compendium, n. 237.

[10] Cardenal Jorge Medina Estévez, La participación en la Santa Liturgia, en (Revista de la Pontificia Universidad Católica de Chile) Humanitas 34, Otoño 2004, Año IX.

[11] CEC, n. 1145.

[12] Angelo Lameri, Segni e simboli riti e misteri, Dimensione comunicativa della liturgia, Paoline, Milan, 2012, pp. 64 et suivantes.

[13] Concile Vatican II, Dei Verbum, 18 novembre 1965, n. 2

[14] Voir François, Desiderio Desideravi, n. 13.

[15] CELAM, III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe [Puebla] (1979), Bogotá, 2004, 1086.

[16] Voir Conferenza Episcopale Italiana, Comunicazione e missione. Direttorio sulla comunicazione sociali nella missione della Chiesa, LEV, 2004, n. 60.

[17] CNBB -99- Diretório de Comunicação da Igreja no Brasil, n. 81.

[18] Romano Guardini, Los Signos Sagrados, pp. 49-59.

[19] Conferenza Episcopale Italiana, Benedizione degli Oli e Dedicazione della Chiesa e dell'Altare. LEV, 1980, Premesse, p.12.

[20] Voir Sainte Congrégation pour les Sacrements et le Culte Divin, Rituel de la Dédicace des Églises et Autels, 1977, cap. II, n. 1-2. (En Argentine, la Conférence Épiscopale publia le Pontifical Romain I, Buenos Aires, 8 février 1978. Dans ce volume, on retrouve des parties du texte du Rituel mentionné).

[21] Benoît XVI, Sacramentum Caritatis, 22 février 2007, n. 52.

[22] Benoît XVI, Sacramentum Caritatis, 22 février 2007, n. 55.

[23] Concile Vatican II, Sacrosanctum Concilium, n. 55.

[24] François, Desiderio Desideravi, n. 25.

[25] Benoît XVI, Homélie, 22 mars 2008, Veillée Pascale.

[26] Instruction Générale du Missel Romain, n. 50.

[27] Voir Angelo Lameri, Segni e simboli, p. 78 et 81.

[28] CEC, Compendium, n. 288.

[29] Voir Isaïe 28, 16; Marc 12, 10; Hébreux 7, 26-27.

[30] Voir CEA, Rituel de la Dédicace des Églises et Autels, Nature et dignité des églises.

[31] CEC, n. 1373.

[32] Voir SC. n. 7: Présence du Christ dans la Liturgie.

[33] Cei, Progettazione di nuove chiese, n° 9.

[34] Il est intéressant de voir que le Concile Vatican II ouvre sa porte à l’ingéniosité humaine « L’Église a veillé avec un zèle particulier à ce que les objets sacrés contribuent de façon digne et belle à l’éclat du culte, tout en admettant, soit dans les matériaux, soit dans les formes, soit dans la décoration, les changements introduits au cours des âges par les progrès de la technique. », SC 122. Comment sera dans le futur le format du Lectionnaire Liturgique ou le Missel?

[35] Voir Ordenación de las Lecturas de la Misa, Prenotandos, n. 35.

[36] Voir Instruction Générale du Missel Romain, n. 80-89.

[37] Benoît XVI, Homélie, 7 juin 2012.

[38] Voir Ordenación de las Lecturas de la Misa, Prenotandos, n. 35.

[38] Voir Instruction Générale du Missel Romain, nn. 45.54. François, Audience Générale, 10 janvier 2018.

[39] Jenny Elisabeth Aguilar Infante, La función comunicativa del silencio dentro del ritual católico. PUJ, Bogotá, 2012, p. 13.

[40] Benoît XVI, Audience Générale, 29 avril 2009; et 16 janvier 2013. Voir, CEC, nn. 2129-2132.

[41] Congrégation pour le Culte Divin, Directoire sur la Piété Populaire et la Liturgie, Principes et Orientations, Cité du Vatican, 2001, n. 241.

[42] Benoît XVI, Homélie, Dimanche de Pâques, 12 avril 2009.

[43] Benoît XVI, Angélus, Dimanche 20 janvier 2013.

Ernest Falardeau, SSS. 
Cleveland (Highland Heights), États-Unis, 9/10/2022. 

Texte original en anglais.

Introduction

La nuit avant sa mort, Jésus prit du pain et déclara que c'était son corps et après le repas, il prit une coupe de vin et déclara que c'était son sang pour le pardon des péchés. « Faites ceci en mémoire de moi ». Tous les chrétiens reconnaissent que ces mots déclarent que le don de soi est la rançon du péché pour l'humanité et leur résurrection lorsque Jésus viendra dans la gloire au dernier jour.

Les catholiques croient que l'Eucharistie est un sacrement, une liturgie sacrée. C'est aussi un sacrifice, non pas nouveau, mais sacramentel. La célébration de cette liturgie est un culte. C'est le même sacrifice que celui que Jésus a offert sur le Golgotha: le Fils de Dieu, le Serviteur de Dieu, l'Agneau de Dieu qui est mort et ressuscité dans la gloire, corps et âme.

Le culte est la bénédiction, la louange, l'adoration, la glorification et la reconnaissance offertes pour la gloire du Père, du Fils et du Saint-Esprit tout-puissants. C'est la prière, la religion, le service. C'est la « communion » avec Dieu, qui a créé le ciel et la terre, l'univers et tout ce qui est et sera. L'adoration est requise par les quatre premiers commandements de Dieu: Seul Dieu peut être adoré, une fois par semaine (à l'origine le samedi, maintenant le dimanche - le jour du Seigneur), nous devons adorer Dieu. En effet, nous adorons Dieu avec Jésus-Christ. L'Esprit Saint, qui comme le Père et le Fils est en nous, est un seul Dieu dans la Trinité divine. Sans cette communion, il n'y a ni prière ni culte.

L'Eucharistie est un culte, une religion et une liturgie. C'est la célébration et la réception du sacrement institué lors de la dernière Cène de Jésus-Christ. Le mot Eucharistie signifie action de grâce, une des facettes du culte et de la religion. Le mot juif est berakah qui signifie à la fois bénir et remercier.

Il existe plusieurs mots et concepts qui sont liés au mot culte. Saint Thomas d'Aquin utilise le mot latin servitium (service, la vertu religion). Le mot service se trouve dans les écrits de Saint Pierre Julien Eymard, le fondateur de la Congrégation du Saint Sacrement. La relation de la religion et du culte à l'Eucharistie est importante et sera expliquée. Ces concepts et ces mots sont également liés à l'amour et à la dévotion, qui sont très importants pour l'Eucharistie.

Qu'est-ce que le culte ?

Il convient de définir le mot culte: il est composé de deux mots du vieil anglais, worthy et ship. ‘Worthy’ signifie révérence envers quelqu'un, en particulier révérence, amour et adoration. ‘Ship’ désigne le service, par exemple l'amitié[1]. Dans les Constitutions de la Congrégation du Saint-Sacrement et dans de nombreuses correspondances et autres publications d'Eymard, il parle de service. Thomas d’Aquin souligne le lien avec la vertu théologale de l'amour. Hughes Oliphant Old consacre un chapitre entier à ce terme et tout son livre est consacré aux vastes dimensions du mot ‘adoration’. Il écrit: « Nous adorons Dieu parce que Dieu nous a créés pour l'adorer. L'adoration est au centre de notre existence, au cœur de notre raison d'être »[2].

Nous sommes créés pour adorer Dieu car Dieu nous a créés à son image afin que nous puissions l'adorer. Saint Thomas d'Aquin a décrit le culte comme le servitium (service) qui est aussi appelé la vertu de la religion[3]. Saint Pierre-Julien Eymard, l'Apôtre de l'Eucharistie, voyait le culte de Jésus-Christ dans l'Eucharistie sous ses trois facettes: célébration, sacrement (Communion) et prière. Hughes Oliphant Old, et les trois hommes voient un lien nécessaire entre le culte et l'amour de Dieu. Le mot culte souligne son lien avec l'amour.

La vertu de religion

Le meilleur traitement de la vertu de religion se trouve dans le IIa IIa de la Summa Theologica d'Aquin (q. 80-100). Le mot latin pour religion est servitium (service). Il pourrait également être traduit par culte. Cet article utilise le mot culte, comme je l'ai indiqué, et avec l'aide de divers auteurs, les multiples facettes du culte et de l'Eucharistie en indiqueront la richesse.

La théologie rappelle d'abord qu'il existe deux sortes de vertu, naturelle et surnaturelle. La vertu naturelle est ce que l'on peut faire naturellement. C'est-à-dire que, tout en étant bonne, elle n'est pas considérée comme nécessitant l'aide de la grâce de Dieu. La vertu surnaturelle signifie que l'action nécessite l'aide de la grâce de Dieu.

Il existe également des vertus dites théologales: l'amour, la foi et l'espérance. Ces vertus n'ont pas seulement besoin de la grâce de Dieu, elles sont également requises pour le salut. La vertu de religion n'est pas une vertu théologale, mais d'Aquin dit qu'elle est la première vertu morale. Il dit qu'elle appartient à la vertu de justice. Elle est normalement liée à l'amour/la charité et, en parlant de la religion, d'Aquin fait remarquer qu'une des facettes de la religion est la dévotion (dévouement). La vertu de religion n'est pas seulement quelque chose de la volonté et de l'esprit, elle implique aussi le corps. Les gestes, les paroles, les postures, sont des moyens d'exprimer la religion et le culte. Cela est évident dans la liturgie, la prière, les sacrements et autres facettes de la religion.

Saint Pierre Julien Eymard, Apôtre de l'Eucharistie

Saint Pierre Julien Eymard (1811-1868) a fondé la Congrégation du Saint-Sacrement à Paris, France, le 8 mai 1856. Le pape Jean XXIII l'a appelé l'Apôtre de l'Eucharistie. Eymard est reconnu pour sa spiritualité eucharistique, sa prédication, ses lettres et ses publications.

Eymard a rédigé plusieurs projets des Constitutions de la Congrégation du Saint-Sacrement. En 1863, il publia les premières Constitutions qui expriment clairement ses idées sur la relation entre le culte et l'Eucharistie:

Chapitre X. Ce à quoi ils doivent s'engager avec une profession spéciale de la vertu de religion

1. Que la vertu de Religion soit la couronne royale de nos hommes, le caractère et la marque de toute leur vie, afin que, si d'autres les surpassent en pauvreté, en science, en zèle extérieur, ils ne soient jamais dépassés par personne dans le service du Seigneur.
2. Qu'ils se rendent compte que, par la profession du culte littéral et général et par conséquent ils dirigeraient tout vers la perfection de ce culte.
3. Un culte, même doré, serait mort s'il n'avait pas la vraie vie d'amour: que les adorateurs brûlent alors comme les rayons venant du soleil; qu'ils s'immolent ainsi à la gloire sacramentelle de Jésus, de sorte que ce qui reste ne soit même pas les cendres de la victime, mais que leur vie s'envole vers leur Roi comme la flamme du pur amour[4].

La vertu de religion est fondamentale dans la spiritualité d'Eymard. Dans les premières versions des Constitutions, il utilise le terme ‘vœu’ pour décrire un vœu supplémentaire consacré au ‘don de soi’, mais le Saint-Siège n'était pas favorable à des vœux supplémentaires pour les religieux. Eymard commence à utiliser l'idée de la vertu de religion comme une vertu spéciale pour ses disciples. La spiritualité d'Eymard touche les vertus, la prière, la contemplation du Saint Sacrement exposé solennellement ou dans le tabernacle. Il avait une vision de la centralité de l'Eucharistie comme sacrement et de la prière devant le Saint Sacrement exposé, encourageant le clergé et les laïcs.

Certains numéros de la Règle de vie (RdV) de 1984 de la Congrégation du Saint-Sacrement font écho à Vatican II, comme on peut le voir au numéro 3:

Notre mission est de répondre aux faims de la famille humaine avec les richesses de l'amour de Dieu manifesté dans l'Eucharistie. Puisant la vie dans le pain donné pour la vie du monde, nous proclamons dans la prière d'action de grâce la Pâque du Christ et nous accueillons le Seigneur Jésus dans sa présence eucharistique par une prière prolongée d'adoration et de contemplation. Formés par le sacrement de la Nouvelle Alliance, qui nous libère de la domination du péché, nous nous engageons à construire le Corps du Christ. Unis dans l'Esprit aux pauvres et aux faibles, nous nous opposons à tout ce qui dégrade la dignité humaine et nous proclamons un monde plus juste et plus fraternel en attendant la venue du Seigneur.

De même, la RdV 4, « L'esprit de la Congrégation », développe la vertu de charité/amour. Dévotion et amour, comme l'indique Thomas d’Aquin dans sa Summa Theologica, vertu de la religion, la dévotion est la vertu fondamentale de la vertu de la religion:

Nous ne pouvons pas vivre l'Eucharistie si nous ne sommes pas animés par l'esprit qui a conduit le Christ à donner sa vie pour le monde. Lorsqu'il a proclamé la Nouvelle Alliance par le don de son Corps et de son Sang à ses disciples, c'est par amour que le Seigneur s'est livré. En partageant ce don de lui-même pour nous, nous nous mettons au service du Royaume, accomplissant les paroles de l'Apôtre: « Ce n'est plus moi qui vis, mais le Christ qui vit en moi ».

Un troisième numéro, RdV 25, « L'œuvre du salut », indique:

Chaque fois que nous célébrons le mémorial de la Pâque du Christ, nous entrons dans l'œuvre du salut. En participant à son Corps et à son Sang, nous sommes progressivement arrachés aux forces du mal. Le Seigneur nous révèle la présence du péché dans notre égoïsme, notre apathie ou notre complicité dans l'injustice, tout en nous entraînant vers une vie nouvelle. Dans ce même mouvement, nous offrons au Père nos propres vies ainsi que les espoirs et les souffrances de tous ceux avec qui nous travaillons pour construire une société fondée sur la justice et l'amour.

Le culte: La tradition réformée selon l'Écriture

Hughes Oliphant Old a écrit des volumes sur le mot et l'histoire du culte. Il est théologien de l'Église réformée et professeur enseignant à l'Université de Princeton, New Jersey, États-Unis. Il a écrit de nombreux livres et articles sur le culte et la deuxième édition de ce livre sur la théologie du culte a été publiée.[5] Je voudrais résumer son traitement du sujet. Tout d'abord, il souligne que nous avons besoin d'adorer Dieu. Dieu n'a pas besoin de notre adoration. En effet, nous devons adorer Dieu parce qu'il est le créateur de tout ce qui est. Les trois premiers commandements nous disent que nous devons adorer Dieu. Nous devons adorer Dieu le jour du sabbat (dimanche pour les chrétiens). Et nous ne devons pas utiliser le nom de Dieu sans respect. Oliphant Old, comme Thomas d’Aquin, inclut les sacrements dans le culte, en particulier le baptême et l'Eucharistie. La prière, la louange et l'utilisation des paroles de Dieu (par exemple, les psaumes) sont un culte. Les bonnes actions et les aumônes sont aussi une adoration de Dieu car elles sont l'observance de l'amour du prochain. « Ce que vous faites pour votre prochain, c'est à moi que vous le faites » (voir Mt 25, 42).

Dévotion et service

La dévotion: Nous avons dit que les actes intérieurs de la religion de la vertu sont les plus importants et cela est évident. Dieu est un esprit et ceux qui veulent adorer Dieu doivent adorer en esprit et en vérité. En effet, c'est l'esprit de l'humanité qui est le plus noble et c'est lui qui doit être donné à Dieu en premier et en dernier lieu. Il est vrai aussi que la volonté de l'humanité est la première force motrice. C'est la volonté qui nous gouverne. C'est donc la volonté qui doit d'abord et avant tout se soumettre à Dieu. Et le premier acte de la volonté dans l'exercice de la vertu de religion est l'acte de dévotion. La dévotion n'est rien d'autre que la promptitude dans le service de Dieu. C'est cela et bien plus encore. C'est par la dévotion que tout l'humain est offert consacré à Dieu. Ce qu'il faut noter ici, c'est surtout le développement par Thomas d’Aquin des causes de la dévotion. La dévotion est causée de façon immédiate par l'amour. Et cet amour (dilectio) est à son tour inspiré par la méditation et la contemplation. C'est par la considération des perfections de Dieu et de sa bonté à notre égard que l'amour, cause proximale de la dévotion, est inspiré; par la considération de notre misère et de notre dépendance totale, notre soumission à Dieu est assurée. Le principe sous-jacent est le « bonus intellectus est objectum voluntatis » de la psychologie simple.

Le P. André-Ignace Mennessier OP traduit de la Summa Theologica (ouvrage de référence français) en français:

La dévotion joue en effet relativement pour ses actes ultérieurs qui sont pour nous autant de moyens d'affirmer notre hommage et de réaliser notre service, le rôle d'un premier vouloir, donnant la volonté au reste. C'est le point de vue de l'acte principal de la religion. Non seulement au sens où les actes spirituels sont principaux par rapport aux actes sensibles, mais principaux parce qu'ils sont la source féconde de tous les autres, de la prière elle-même qui est un acte spirituel. Par la dévotion, commence la religion, une vertu de la volonté.[6]

Service

L'adoration est un service rendu à Dieu. Le service mérite d'être étudié. Thomas d'Aquin et Pierre Julien Eymard ont beaucoup à dire pour nous. Thomas d'Aquin souligne que nous n'adorons pas Dieu parce qu'il en a besoin. C'est nous qui avons besoin de Dieu et qui l'adorons. Nous ne changeons pas l'esprit de Dieu; c'est nous qui devons changer notre esprit et notre volonté pour « que ta volonté soit faite ». Parce que nous sommes à la fois corps et esprit, nous devons adorer Dieu avec notre corps et notre âme. C'est parce que nous sommes humains que nous avons besoin de Jésus-Christ car le Christ, par sa grâce, nous aide à nous transfigurer de notre humanité à la sainteté de Dieu par son exemple. Les saints nous aident aussi dans cette transfiguration. Thomas d’Aquin fait remarquer que la prière et la contemplation sont essentielles parce qu'elles sont des actes de l'âme, de notre esprit. Nous sommes mus par notre corps, c'est la partie sensible de notre humanité.

Eymard, dans sa correspondance, souligne fréquemment l'importance de notre humanité dans notre relation avec Jésus et Dieu. Il leur dit d'avoir une conversation avec Dieu. Dites-lui ce qui vous préoccupe, demandez-lui ce dont vous avez besoin. Dites-lui que vous l'aimez et sachez qu'il nous aime. La contemplation est encore plus importante que les prières vocales. C'est penser à Dieu. C'est en silence que nous lui accordons du temps et de l'attention pour comprendre et changer notre attitude. Nous sommes ainsi transformés spirituellement et en tant que chrétiens.[7]

Amour et service

Les Constitutions du Saint-Sacrement publiées pour la première fois en 1863 soulignent la puissance de l'amour dans la spiritualité eymardienne. Thomas d’Aquin utilise le mot dévotion pour indiquer comment l'amour ‘cause’ la religion (le culte) et montre ainsi la relation entre les deux vertus.

Évidemment, l'Eucharistie a beaucoup à voir avec l'amour. Elle est le sacrement et le mémorial de la mort et de la résurrection de Notre Seigneur Jésus-Christ. Elle est l'amour du Père et le sacrifice du Fils qui est mort et ressuscité et qui est maintenant dans la gloire du ciel. L'Esprit Saint est la puissance de la Trinité et l'épiclèse (invocation de l'Esprit Saint) et l'anamnèse (souvenir de la Passion, de la Résurrection et de l'Ascension de Jésus-Christ) dans l'Eucharistie.

La vertu de la religion est la dévotion qui souligne la volonté et la promptitude à servir Dieu. La dévotion s'inscrit dans le contexte de l'amour, c'est-à-dire que le culte suggère volontiers l'amour, le service et la réponse à l'amour et à la bonté de Dieu et de Jésus-Christ; Jésus nous appelle amis parce qu'il veut être notre ami. La spiritualité eucharistique et la spiritualité chrétienne requièrent l'humanité de Jésus pour nous transformer en la divinité et la sainteté et l'action comme Jésus et les saints, comme Pierre Julien Eymard, répondent à l'amitié et l'amour du Fils de Dieu.

Nous devrions ajouter que le service/religion est une vertu remarquable d'Eymard. Il parle du Royaume Eucharistique de Notre Seigneur, des heures d'Adoration devant l'exposé dans l'ostensoir ou devant le tabernacle, comme une partie importante de la dévotion/adoration qui est encouragée pour tous ceux qui croient en la présence réelle de Jésus-Christ l'Eucharistie.

Dieu et l'humanité - Écriture

« Dieu créa l'homme à son image; il le créa à l'image divine; il le créa homme et femme » (Gn 1,27). Dès le premier chapitre de la Genèse, nous apprenons que Dieu a créé l'univers entier pour le partager. La parole de Dieu nous dit que Dieu nous a créés pour que nous puissions adorer Dieu de plusieurs manières; c'est ce que nous sommes et pourquoi nous sommes.

Saint Paul nous en dit plus sur le culte et son rapport avec l'Eucharistie:

Car j'ai reçu du Seigneur ce que je vous ai aussi transmis, à savoir que le Seigneur Jésus, dans la nuit où il a été livré, a pris du pain et a dit: « Ceci est mon corps qui est pour vous. Faites ceci en mémoire de moi ». De même, après le repas, il prit la coupe, en disant: « Cette coupe est la nouvelle alliance en mon sang. Faites ceci, toutes les fois que vous en boirez, en mémoire de moi ». Car chaque fois que vous mangez ce pain et que vous buvez cette coupe, vous annoncez la mort du Seigneur jusqu'à ce qu'il vienne (1 Co 11, 23-26).

Comme un corps est un, bien qu'il ait plusieurs parties, et comme toutes les parties du corps, bien que nombreuses, ne forment qu'un seul corps, ainsi en est-il du Christ. En effet, dans un même Esprit, nous avons tous été baptisés pour former un seul corps, Juifs ou Grecs, esclaves ou personnes libres, et nous avons tous été abreuvés d'un même Esprit. Maintenant, vous êtes le corps du Christ et vous en faites individuellement partie. Certaines personnes que Dieu a désignées dans l'église pour être, premièrement, des apôtres; deuxièmement, des prophètes, troisièmement, des enseignants; ensuite, des actes de puissance, puis des dons d'assistance de guérison, d'administration et des variétés de langues. Cherchez avec ardeur à obtenir les plus grands dons spirituels (1 Cor 12: 12, 13, 27, 28, 31).

Nous adorons avec le Christ et le Saint-Esprit, et nous adorons aussi le Père. Il y a un seul Dieu dans la Trinité. Karl Rahner, SJ nous rappelle que parce que nous sommes créés à l'image divine et à partir de notre humanité, nous pouvons connaître Dieu, et à partir de la divinité de Dieu nous connaissons notre humanité. En effet, nous apprenons à connaître Dieu à partir de l'univers et nous apprenons à connaître l'univers par ce que nous apprenons sur Dieu et l'univers dans l'Écriture.

Culte individuel et collectif

Michael Schmaus soulève la question du culte individuel et du culte de groupe. Schmaus écrit:

On a accordé beaucoup d'attention à la question de savoir si le culte est toujours offert par un groupe ou s'il peut aussi être l'acte de l'individu. La plupart des théologiens et des historiens des religions penchent pour le premier point de vue. Mais on peut difficilement nier que l'individu peut aussi accomplir des actes cultuels. Mais ce culte individuel, comme toute la vie de l'individu, est inspiré et marqué par le milieu social.

Il est clair dans les Écritures que le culte est les deux. Cependant, le culte collectif est plus important car nous sommes un peuple et un corps. Jésus-Christ et Saint Paul soulignent l'importance de la mort et de la résurrection de Jésus-Christ pour une eschatologie qui est maintenant et à venir. Au ciel, nous continuerons à rendre notre culte à Dieu. L'Esprit Saint a beaucoup à voir avec la transformation de l'église sur terre et des saints du ciel. Schmaus développe cette facette du culte.

La Constitution sur la liturgie (Sacrosanctum Concilium) et la Constitution dogmatique sur l'Église (Lumen Gentium) de Vatican II indiquent clairement que la théologie de l'Église en tant que Corps du Christ et peuple de Dieu, met l'accent sur la communion que nous avons avec Jésus-Christ et la Trinité, ainsi qu'avec les anges et les saints, et toute la race humaine.

Schmaus écrit un paragraphe sur les philosophes et théologiens contraires qui ne croient pas en Dieu ni au culte. En effet, ils disent que le seul culte et la seule réalité sont ceux des humains. La transmission, la réalité morale et la nécessité de l'existence humaine ont été reconnues par la plupart des humains depuis l'aube de la civilisation. Les plus grands esprits, artistes et scientifiques ont reconnu l'univers impressionnant et la nature du monde créé par Dieu. En effet, dans l'art et la musique, l'histoire et la médecine, les penseurs et les écrivains ont montré la façon dont nous pouvons adorer Dieu d'innombrables façons: psaumes, poèmes, peintures, architecture, et d'innombrables cultures et moyens créatifs nous permettent d'exprimer ce que nous croyons, d'aimer et de remercier Dieu pour tout ce qui existe.

Prière et contemplation

Thomas d'Aquin souligne la valeur de la prière. Il ne s'agit pas de changer la pensée de Dieu. Il sait ce que la personne humaine priera. Il le sait de toute éternité. En effet, l'Esprit Saint prie en nous et avec nous, comme le dit l'Écriture. La prière est un acte de l'intelligence qui conduit à un acte de la volonté et nous transforme spirituellement. En d'autres termes, c'est elle qui nous transforme. Elle fait partie de la vertu de la religion et du culte dont Thomas d’Aquin indique également la valeur de la prière vocale, c'est-à-dire qu'elle est à la fois corps et âme. Sa valeur augmente s'il s'agit de prières de groupe, comme nous l'avons mentionné.

La contemplation

La contemplation n'est pas toujours comprise Saint Eymard dit que nous devons être nous-mêmes lorsque nous entrons dans l'église ou la chapelle pour prier devant le Saint Sacrement. Mais il précise aussi que la contemplation exige le silence. La raison en est qu'il nous donne la possibilité d' ‘entendre’ les mots ou les idées de ce que Jésus-Christ veut nous faire connaître. Par exemple, nous prenons les textes de la messe que nous avons partagés et nous contemplons maintenant ce que Dieu nous dit et nous explique ce que Jésus ou les saints disent et ce que nous devrions conclure du texte.

Les mystiques passent volontiers des prières vocales ou des prières empruntées, par exemple, aux saints. Non seulement ils constatent que le temps passe vite, mais ils ont une conversation avec Jésus et la Trinité.

Adoration

Saint Pierre Julien Eymard a enseigné à sa Congrégation et à ses associés les quatre fins de la Messe: adoration, action de grâce, réparation et demande. L'adoration reconnaît la gloire, la majesté, la bonté, la miséricorde de Dieu. L'action de grâce (Eucharistie signifie action de grâce (eu-charin en grec). Nous reconnaissons les dons que Dieu nous a faits: la vie, le baptême, la foi, l'espérance, l'amour, et tout ce que nous avons reçu un jour ou tout au long de notre vie. La réparation peut être un acte de reconnaissance de notre état de pécheur. Il peut s'agir de demander la miséricorde de Dieu pour des personnes qui nous ont fait du mal, ou d'autres peuvent être des prières disant à Dieu que nous sommes tristes des guerres pécheresses, de l'injustice et d'autres actions inhumaines dans un pays, ou dans le monde entier. La prière est notre effort pour demander la grâce, la vertu et l'amélioration pour nous-mêmes ou pour les autres Nous sommes encouragés à prier pour l'Église, y compris le pape, les dirigeants de l'Église, les laïcs, le gouvernement du pays ou d'autres parties du gouvernement. Le temps de prière en adoration [prière en présence du Saint-Sacrement] ne doit pas nécessairement correspondre à toutes les quatre heures de la Messe. La prière peut être une ou plusieurs de ces quatre fins.

Le Père Eugenio Nuñez Goenaga, SSS, résume en ces termes cette réflexion basée sur la spiritualité de Thomas d'Aquin et de Saint Pierre Julien Eymard:

La pensée du Docteur de l'Eucharistie sur le culte eucharistique peut être réduite aux conclusions suivantes:

1. Le culte eucharistique est une reconnaissance pratique et les conséquences de notre foi en la présence intégrale de Jésus-Christ, une présence qui contente et remplace la présence terrestre de Jésus-Christ.
2. Le culte eucharistique (commandé par la charité) est l'exercice de l'amitié avec Jésus-Christ.
3. Le culte eucharistique est l'école de la foi.[8]

Conclusion

Cet article a suivi les développements des diverses conceptions et facettes du culte et de sa relation avec l'Eucharistie, la vertu de religion et la spiritualité eucharistique, en particulier de Saint Pierre Julien Eymard. Culte, service, vertu, liturgie, sacrements, actions et grandes actions sont quelques-uns des mots qui ont une relation. Cette relation se fonde sur l'amour ou la charité liée au culte.

[1] “Worship”, Webster/Merriam Dictionary 11^th edition, Springfield, MA: Merriam-Webster Incorporated, kindle, 2010.

[2] Hughes Oliphant Old (HOO). Worship: Reformed according to Scripture (Louisville/London: Westminster John Knox Press), 2002, Kindle edition.

[3] Saint Thomas d'Aquin. Summa Theologica, IIa IIa, q. 80-100, De religione. Voir aussi Ernest Falardeau, SSS. “Religion (vertu de)”, New Catholic Encyclopedia (Washington, DC: Catholic University of America) 1967. Vol. 12, pp. 270-271.

[4] Saint Pierre Julien Eymard. Œuvres complètes, Vol. VII, Constitutions. RR 51t.11 (Chapitre X), Rome: Congrégation du Saint-Sacrement, http://www.eymard.org. Pour un commentaire plus approfondi, voir Ernest Falardeau, SSS. Le service eucharistique dans les écrits du bienheureux Pierre-Julien Eymard: une analyse théologique. Extraits d'une dissertation pour un doctorat à la Faculté de théologie (Rome, Italie: Université pontificale grégorienne), 1959, 61 pages.

[5] HOO, en particulier le chapitre 1.

[6] Cette section sur la dévotion vient de Thomas d’Aquin, Summa Theologica IIa IIa, q. 82, Ernest Falardeau, SSS Eucharistic Service in the Writings of Saint Peter Julian, part 3 et Thomas d’Aquin, Service in Theology - Chapter 3: Saint Thomas d’Aquin, p.193-4. De plus, André-Ignace Mennessier OP “Somme Théologique - La religion” Ed. Rev. des Jeunes tt.1, p. 249, (traduit en anglais par Ernest Falardeau, SSS).

[7] Thomas d’Aquin Summa Theologica IIa IIa q. 82 a 3, et E. Falardeau, SSS Eucharistic Service in the Writings of Saint Peter Julian Eymard, pp. 203-211.

[8] Eugenio Nuñez Goenaga, SSS. El valor y funciones de la presencia real integral de Jesucristo en el Sacramento, según la doctrina eucaristiclogica de Santo Tomas. Tolosa, 1949, pp. 120-124.

Manuel Barbiero, SSS. 
Italie, 14/9/2022.

« Le christianisme est avant tout un don – a dit le Pape Benoît XVI –, Dieu se donne à nous, il ne donne pas quelque chose, mais il se donne lui-même. Et cela n’arrive pas seulement au début, au moment de notre conversion. Il reste en permanence celui qui donne. Il nous offre en permanence ses dons. Il nous précède en permanence. De ce fait l’acte central de l’être chrétien est l’Eucharistie : la gratitude d’avoir été gratifié, la joie pour la vie nouvelle qu’il nous donne »[1].

Cette citation du Pape Benoît XVI trace les lignes fondamentales de cette contribution. Toute notre existence humaine est placée sous le signe du don.

Dieu donne, c’est lui qui est à l’origine de tout don (« Les présents les meilleurs, les dons parfaits, proviennent tous d’en haut, ils descendent d’auprès du Père des lumières », Jc 1,17). Il se donne à nous surtout à travers son Fils, Jésus Christ. Tout dans la vie de Jésus Christ est expression du don du Père. Au sommet de sa vie, Jésus nous a offert le don de son Corps et de son Sang, le don de tout lui-même dans le sacrement de l’Eucharistie. Et il nous entraine, à sa suite, nous appelant à être don pour les autres, à offrir, nous aussi, tout de nous-mêmes, notre vie, pour les autres.

Jésus Christ : une vie marquée par le don

Jésus Christ est tout amour, il est tout don, a dit Saint Pierre-Julien Eymard[2] ; il est le don du Père à l’humanité ; il est le don en personne ; il n’est que « don ». « Sa présence sur la terre et ses liens avec les membres de l’Eglise s’expriment dans ce petit mot »[3].

Si on examine l’occurrence du verbe « donner » dans l’évangile de St Jean[4], on remarque qu’il est massivement employé en relation avec Jésus qui est présenté comme le « don » de Dieu par excellence ; mais aussi Jésus donne et reçoit des dons ; de plus, le Père est souvent impliqué dans cette relation.

Jésus Christ, dans son dialogue avec Nicodème, affirme qu’il est le don même de Dieu, il se définit comme un don en revendiquant son statut de don donné par le Père.

C’est le Père qui donne. Il est l’origine du don : « Dieu a tellement aimé le monde qu’il a donné son Fils unique, afin que quiconque croit en lui ne se perde pas, mais obtienne la vie éternelle » (Jn 3,16)[5].

Dans sa rencontre avec la femme de Samarie, Jésus se présente comme celui qui donne l’eau vive. Dieu n’est pas un Dieu qui demande, mais un Dieu qui donne. « Si tu savais le don de Dieu, dit le Seigneur à la Samaritaine, et qui est celui qui te dit : “Donne-moi à boire”, c’est toi qui lui aurais demandé, et il t’aurait donné de l’eau vive » (Jn 4,10).

Le don de Jésus, pour celui qui le reçoit, ne reste pas inactif, mais il met en mouvement une dynamique de don qui se répète sans cesse, à l’infini : « Celui qui boira de l’eau que moi je lui donnerai n’aura plus jamais soif ; et l’eau que je lui donnerai deviendra en lui une source d’eau jaillissant pour la vie éternelle » (Jn 4,14)[6].

Après le récit de la multiplication des pains, dans le long discours de Jésus à Capharnaüm, il est question du don de la nourriture qui demeure jusque dans la vie éternelle. Jésus annonce le don du pain du ciel, le vrai pain, par rapport à la manne. Il s’agit d’un pain donné par Dieu, pain qui donne la vie[7].

Non seulement, il faut que le pain soit donné, mais il faut aussi que nous soyons donnés par le Père au Fils (cf. Jn 6,37.39.65). Le Père donne les hommes à son Fils (« Tous ceux que me donne le Père viendront jusqu’à moi », Jn 6,37), pour les sauver (« Or, telle est la volonté de Celui qui m’a envoyé : que je ne perde aucun de ceux qu’il m’a donnés, mais que je les ressuscite au dernier jour », Jn 6,39).

Le pain que Jésus donne c’est lui-même, c’est sa chair « donnée pour la vie du monde » (Jn 6,51)[8]. Il ne suffit donc pas de vouloir recevoir la vie que Christ donne ; il faut comprendre que le Christ n’est pas simplement l’intermédiaire entre Dieu et les hommes, mais qu’il est lui-même le contenu de ce don.

Le Christ, donc, n’est pas en marge de la foi. Il en est le contenu même et c’est pourquoi il faut manger ce pain donné par le Père : la chair du Fils de l’homme.

Dans le chapitre 10 de l’évangile de St Jean nous trouvons une forte insistance sur le don que Jésus fait de sa vie. Lui le bon pasteur, le vrai berger, « donne sa vie pour ses brebis » (Jn 10,11 et 15) ; il « leur donne la vie éternelle » (Jn 10,28).

Ce don de la vie est un acte que Jésus fait en toute liberté et en même temps en obéissance au commandement du Père, dans un échange d’amour entre lui et le Père. Jésus affirme : « Voici pourquoi le Père m’aime : parce que je donne ma vie, pour la recevoir de nouveau. Nul ne peut me l’enlever : je la donne de moi-même. J’ai le pouvoir de la donner, j’ai aussi le pouvoir de la recevoir de nouveau : voilà le commandement que j’ai reçu de mon Père » (Jn 10,17-18).

Le don que Jésus fait de lui-même, est total et devient l’expression du plus grand amour, qui est aussi le seul amour. Dans cette dynamique du don, Jésus s’expose à la possibilité d’être refusé ; et dans le chapitre 13 de l’évangile de St Jean cette possibilité devient une réalité dramatique.

Tout ce chapitre nous parle du don. Jésus est conscient que le Père « a tout remis (didomi / donner) entre ses mains », donc tout ce qu’il donne correspond au don que le Père lui a fait, c’est-à-dire : tout (cf. Jn 13,3).

Le don que Jésus fait est un don de plus en plus croissant. Nous avons, d’abord le don de l’exemple au moment du lavement des pieds : « C’est un exemple que je vous ai donné afin que vous fassiez, vous aussi, comme j’ai fait pour vous » (Jn 13,15). Puis nous avons le don de la bouchée à Judas : « Jésus lui répond : C’est celui à qui je donnerai la bouchée que je vais tremper dans le plat. Il trempe la bouchée, et la donne à Judas, fils de Simon l’Iscariote » (Jn 13,26). Finalement, nous avons le don du commandement nouveau, le don de l’amour mutuel : « Je vous donne un commandement nouveau : c’est de vous aimer les uns les autres. Comme je vous ai aimés, vous aussi aimez-vous les uns les autres » (Jn 13,34).

Le lavement des pieds, dans l’optique de la trahison, le don de l’exemple, le don de la bouchée à Judas, qui agit comme un ennemi, aboutissent dans le don de l’amour, le don d’un commandement nouveau, qui implique une réciprocité (« les uns et les autres »), fondé (« comme ») sur la pratique et l’amour de Jésus à l’égard des siens. Tous ces dons ont pour but de rendre les disciples capables d’aimer comme Jésus, avec la même force, intensité et profondeur.

Le chapitre 17, de l’évangile de St Jean, contient une accumulation de dons[9].

Le Père a donné au Fils une œuvre à accomplir. Pour cela, il lui a donné tout pouvoir. Le Père a donné à son Fils « pouvoir sur tout être de chair » (Jn 17,2) ; il donnera aussi « la vie éternelle » (Jn 17,2).

Les disciples, mais aussi en général les hommes, sont le don du Père à son Fils (« tous ceux que tu lui as donnés », Jn 17,2.24 ; « J’ai manifesté ton nom aux hommes que tu as pris dans le monde pour me les donner », Jn 17,6).

Le Fils a reçu du Père le don du « nom » (Jn 17,11.12), de ses paroles (Jn 17,8.14) et de la gloire (Jn 17,22.24). A son tour il donne tous ces dons à ses disciples (« Maintenant, ils ont reconnu que tout ce que tu m’as donné vient de toi, car je leur ai donné les paroles que tu m’avais données : ils les ont reçues, ils ont vraiment reconnu que je suis sorti de toi, et ils ont cru que tu m’as envoyé », Jn 17,7-8).

Le Père donne des amis à son Fils et le Fils donne sa vie pour ceux qui lui sont donnés. L’acte de donner n’est pas anodin, secondaire ou anecdotique ; il est fondamentalement une création nouvelle ; donner, c’est créer un mode nouveau de relation.

En conclusion de ce chemin à travers l’évangile de St Jean, nous pouvons remarquer que le don est en relation avec plusieurs éléments : l’eau, le pain, la parole, la vie, l’amour, les hommes. Tout cela montre la force vitale du don que Jésus est pour toute l’humanité.

« La nuit où il était livré, le Seigneur Jésus prit du pain... »

Au sommet de sa vie, vécue dans le don total de lui-même, Jésus Christ nous donne l’Eucharistie[10]. Elle est comme un résumé de toute sa vie, la confirmation de tout ce qu’il a été, en d’autres mots, elle est comme « la signature du Christ »[11].

Pour comprendre le don que le Christ nous a fait, il faut rappeler le contexte de la dernière Cène.

St Paul, qui nous transmet en premier le récit de l’institution de l’Eucharistie, l’exprime d’une manière succincte mais claire : « La nuit où il était livré... » (1Co 11,23)[12]. Le contexte est sombre, chargé de menaces.

Cette nuit-là, Jésus, comme un objet, est livré par Judas aux Grand-prêtres. Ceux-ci vont le livrer à Pilate, Pilate à son tour le livre aux soldats, et finalement Jésus est livré à la mort sur la croix.

Jésus se retrouve isolé devant la mort ignominieuse qui se profile pour lui. L’arrestation, le procès, la condamnation, la mise à mort manifestent l’existence autour de lui et à cause de lui d’un inextricable réseau de violences : violence physique, violence politique et judiciaire, violence psychologique. Jésus a retourné cette situation inéluctable de violence et de mort. Il a fait de sa mort un acte de liberté : il est livré, mais en même temps il se livre, il est donné et en même temps il se donne[13].

Dans ce contexte le geste que Jésus invente prend un relief paradoxal, il est étonnant : il prend le pain, il rend grâce, il le rompt et il le donne. Il fait ainsi avec la coupe remplie de vin. Il fait le don total de sa vie, il nous manifeste l’amour du Père et sa manière d’agir. Par les paroles qu’il prononce, Jésus rend explicite le sens de sa mort pour ses disciples et pour le monde.

Jésus offre tout à Dieu pour le transformer en don, unique moyen de transformer le négatif et le mal. Dans un grand acte d’amour, Jésus transforme toute l’atrocité de la croix en don.

La force du don de Dieu prend la forme eucharistique du pain et du vin. L’Eucharistie est le lieu où le don que Jésus Christ a fait de lui-même continue à être réel et efficace pour toute l’humanité[14].

Lorsque Jésus dit : « Ceci est mon corps et je vous le donne », il transmet le don qu’il est : lui, son être, sa personne qui sont le don du Père. Jésus nous fait le don de son corps. Le corps est le moi, l’histoire, la vie. Ce que Jésus donne, c’est son humanité, avec ses possibilités et ses limites.

Le pain et la coupe du vin expriment le don total de Jésus, sa vie donnée pour nous. L’existence de Jésus a été une existence vécue pour l’homme. Tout au long de sa vie, il a vécu ce don. Dès l’incarnation jusqu’à la croix, Jésus est don, il vit le don de soi, il est le don d’amour du Père à l’humanité.

Quand Jésus se donne à nous, il ne pèse pas ce qu’il donne, il donne tout. Le don nous parle d’un amour sans mesure[15].

L’Eucharistie est l’anamnèse du don du Christ[16]. A travers les éléments du pain et du vin, l’Eucharistie nous rappelle que le don est fait en entier, sans repentir et sans retour. L’Eucharistie est le don de quelqu’un qui s’est engagé tout entier dans son geste, au point que les objets que Jésus offre, sont présentés comme son corps et son sang. C’est l’être de Jésus dans toute son épaisseur (désir, champ relationnel, mémoire, histoire, blessures). Jésus nous ouvre un chemin. Il se laisse réduire à l’infrahumain, là où tous les mouvements de refus de Dieu et de fermeture conduisent l’humanité ; mais, acceptant d’être ramené à cela, ce sont nos zones déjà abandonnées à la mort qu’il vient rappeler à la vie. Inscrits en lui, nous sommes accueillis dans sa Pâque, dans son sillage, et nous faisons le passage avec lui, qui est déjà du côté de la victoire. Des relations nouvelles sont rendues possibles. L’Eucharistie promeut une dynamique d’accueil de la vie comme un don par-delà nos propres fermetures, ainsi que la possibilité de répondre à ce don. Pour nous il est question d’être travaillés et de nous laisser travailler par la logique qui se déploie lorsque nous sommes véritablement présents à ce qui se donne dans la célébration de l’Eucharistie[17].

« L’amour qui le poussa à mourir pour nous – a écrit Guardini – c’est le même qui l’amena à se donner à nous comme aliment. Il ne se contenta pas de nous donner ses dons, ses paroles, ses conseils, mais il alla jusqu’à se donner lui-même. Il faudrait interroger une femme, une mère, une maitresse pour trouver quelqu’un capable de comprendre cette exigence de donner non point quelque chose, mais de se donner soi-même. Soi-même avec tout son être. Non seulement l’esprit, non seulement la fidélité, mais son corps et son âme, sa chair et son sang : tout. Sans doute, c’est l’amour ultime que de vouloir nourrir un autre avec ce qu’on est. Et le Seigneur se livra à la mort pour entrer, à travers sa résurrection, dans cet état dans lequel il voulait se donner à tous et en tout temps »[18].

L’Eucharistie est le don et le donateur

« Jésus, dans l’Eucharistie, donne non pas ‘quelque chose’ mais se donne lui-même ; il offre son corps et il verse son sang. De cette manière, il donne la totalité de son existence, révélant la source originaire de cet amour. Il est le Fils éternel donné pour nous par le Père » (SCa 7).

Jésus peut distribuer son Corps, parce qu’il se donne réellement lui-même. Dans l’Eucharistie le don a un aspect unique. « L’Eucharistie, plus que le don c’est le donateur », a écrit le père Eymard[19] ; en effet, « Le cœur, l’amour de Jésus ne se contente pas du don, il donne le donateur »[20]. Dans l’Eucharistie nous avons le don et le donateur. Le donateur vient à nous en don et le don est Celui même qui donne[21].

Le pain rompu et le vin versé, du sacrement eucharistique, laissent transparaître le donateur : le Christ ; qui à son tour, dans sa kénose, laisse apparaître le donateur premier (celui qui est à l’origine de tout) : le Père. C’est la caractéristique propre à Dieu. Dieu ne donne pas quelque chose, il se donne lui-même, il ne peut donner que l’Amour qu’il est. S’il se donne de différentes manières, celles-ci ne sont que des manifestations diverses d’un Amour qui, lui, est unique.

Dans l’Eucharistie le Christ se donne lui-même, tout entier.

« L’Église peut célébrer et adorer le mystère du Christ présent dans l’Eucharistie justement parce que le Christ lui-même s’est donné en premier à elle dans le Sacrifice de la croix. La possibilité, pour l’Église, de ‘faire’ l’Eucharistie est complètement enracinée dans l’offrande que le Christ lui a faite de lui-même. Nous découvrons ici aussi un aspect convaincant de la formule de saint Jean : ‘Il nous a aimés le premier’ (1Jn 4,19). Ainsi, dans chaque célébration, nous confessons nous aussi le primat du don du Christ. L’influence causale de l’Eucharistie à l’origine de l’Église révèle en définitive l’antériorité non seulement chronologique mais également ontologique du fait qu’il nous a aimés ‘le premier’. Il est pour l’éternité celui qui nous aime le premier » (SCa n. 14).

L’Eucharistie a toutes les qualités d’un vrai don.

Elle est un don gratuit, désintéressé, sincère, fait sans réserves, sans calculs[22] ; elle est un don concret et incarné[23] ; elle est un don total et éternel, don complet et perpétuel[24] ; elle est un don toujours disponible, auquel nous pouvons avoir accès ; elle est un don qui nous donne la vie[25] ; elle est un don qui s’offre comme nourriture, elle est un don mangeable, qui construit des relations[26].

Une vie vécue dans le don de soi-même

Le Concile Vatican II a affirmé le lien entre la personne humaine et sa réalisation à travers le don d’elle-même : « L’homme, seule créature sur terre que Dieu a voulue pour elle-même, ne peut pleinement se trouver que par le don désintéressé de lui-même » (GS 24)[27]. Cette affirmation montre de manière essentielle ce que signifie être homme : se donner totalement et gratuitement.

Le Pape Benoît XVI a écrit : « L’être humain est fait pour le don ; c’est le don qui exprime et réalise sa dimension de transcendance »[28].

Le don de soi est au sommet du chemin de maturation humaine et spirituelle de toute personne humaine. Un chemin qui a comme point d’arrivée une existence capable d’aimer avec et comme le Christ, jusqu’au don de la vie. « Il a donné sa vie pour nous » (1Jn 3,16), dit St Jean.

Suivre le Christ, l’aimer et l’imiter, c’est entrer dans la logique du don et du don qu’il a fait de lui-même. Le don de nous-mêmes oriente notre vie et il est le point de référence pour sa construction.

Il faut être conscient qu’une liberté nouvelle, pascale, s’accomplit dans le don quotidien de nous-mêmes[29]. C’est l’homme en tant que être libre qui se trouve en se donnant. La liberté est indispensable à l’homme pour qu’il puisse ‘se donner lui-même’, pour qu’il puisse devenir don pour les autres[30].

Jésus révèle, par sa vie même et non seulement par ses paroles, que la liberté s’accomplit dans l’amour, c’est-à-dire dans le don de soi. Lui qui dit : « Il n’y a pas de plus grand amour que de donner sa vie pour ceux qu’on aime » (Jn 15,13) marche librement vers sa Passion et, dans son obéissance au Père, il livre sa vie sur la Croix pour tous les hommes (cf. Ph 2,6-11).

La contemplation de Jésus crucifié est donc la voie royale sur laquelle l’Eglise doit avancer chaque jour si elle veut comprendre tout le sens de la liberté : le don de soi dans le service de Dieu et de ses frères. Et la communion avec le Seigneur crucifié et ressuscité est la source intarissable à laquelle l’Eglise puise sans cesse pour vivre librement, se donner et servir[31].

L’Eucharistie nous fait rencontrer le Christ, nous met en contact direct avec son amour, et nous rend capables à notre tour d’aimer comme le Christ nous aime, jusqu’à l’extrême de la charité (cf. Jn 13,1). La grâce de l’Eucharistie a pour but de conduire le chrétien à la perfection de l’amour : au don de soi[32]. L’Eucharistie nous conduit à la pleine réalisation de nous-mêmes parce qu’elle nous fait entrer dans la logique du don et nous apprend à faire le don de nous-mêmes.

      a) L’Eucharistie nous fascine, nous attire et nous fait entrer dans la logique du don

La célébration de l’Eucharistie nous met en contact direct avec la profondeur de l’amour de Jésus Christ et, à travers sa donation dans le pain et le vin, avec l’amour de la Trinité. Comme l’a dit le Pape Benoît XVI :

« Dans la liturgie resplendit le Mystère pascal par lequel le Christ lui-même nous attire à lui et nous appelle à la communion. (...) la vérité de l’amour de Dieu, manifesté dans le Christ, nous rejoint, nous fascine et nous emporte, nous faisant sortir de nous-mêmes et nous attirant ainsi vers notre vocation véritable : l’amour » (SCa 35).

Le Pape François, dans sa lettre apostolique Desiderio Desideravi (DD)[33], insiste sur la dimension de l’émerveillement. Il nous invite à nous laisser attirer, fasciner par le don du Christ dans son Eucharistie. Il a écrit : « La disproportion entre l’immensité du don et la petitesse du destinataire est infinie et ne peut manquer de nous surprendre » (DD n. 3).

A la dernière Cène, « personne n’avait gagné sa place à ce repas. Tout le monde a été invité. Ou plutôt : tous ont été attirés par le désir ardent que Jésus avait de manger cette Pâque avec eux » (DD n. 4).

Quand nous participons à l’Eucharistie, « nous sommes attirés par son désir pour nous. De notre côté, la réponse possible – qui est aussi l’ascèse la plus exigeante – est, comme toujours, celle de nous abandonner à son amour, de nous laisser attirer par lui » (DD n. 6).

L’attitude de l’émerveillement ne peut jamais venir à manquer. Malheureusement il peut arriver que nous échappions à la fascination de la beauté du don du Christ.

« Si notre émerveillement pour le mystère pascal rendu présent dans le caractère concret des signes sacramentels venait à manquer, nous risquerions vraiment d’être imperméables à l’océan de grâce qui inonde chaque célébration. (...) La rencontre avec Dieu n’est pas le fruit d’une recherche intérieure individuelle, mais un événement donné : nous pouvons rencontrer Dieu à travers le fait nouveau de l’Incarnation qui, dans la dernière Cène, va jusqu’à désirer être mangé par nous » (DD n. 24).

Quand nous devenons capables de nous émerveiller pour le don que Dieu nous a fait dans le Christ, notre existence reçoit

« un dynamisme nouveau qui nous engage à être témoins de son amour. Nous devenons témoins lorsque, par nos actions, nos paroles et nos comportements, un Autre transparaît et se communique. On peut dire que le témoignage est le moyen par lequel la vérité de l’amour de Dieu rejoint l’homme dans l’histoire, l’invitant à accueillir librement cette nouveauté radicale. (…) Le témoignage jusqu’au don de soi-même, jusqu’au martyre, a toujours été considéré dans l’histoire de l’Église comme le sommet du nouveau culte spirituel : ‘Offrez vos corps’ (Rm 12,1). Que l’on pense, par exemple, au récit du martyre de saint Polycarpe de Smyrne, disciple de saint Jean : tout le déroulement dramatique est décrit comme une liturgie, et même comme le fait que le martyr lui-même veuille devenir Eucharistie. Pensons aussi à la conscience eucharistique qu’exprime saint Ignace d’Antioche en vue de son martyre : il se considère comme ‘le froment de Dieu’ et il désire devenir dans le martyre le ‘pur pain du Christ’. Le chrétien qui offre sa vie dans le martyre entre dans la pleine communion avec la Pâque de Jésus Christ et devient ainsi lui-même Eucharistie avec Lui » (SCa n. 85).

C’est la célébration de l’Eucharistie qui nous fait entrer dans la logique du don qui structure toute vie humaine[34]. « L’Eucharistie ne nous donne pas un modèle de vie à imiter. Elle fait advenir en nous l’homme eucharistique. Parce qu’il s’agit de devenir ce que nous sommes déjà dans le Christ, la célébration de l’eucharistie devient essentielle à notre vie chrétienne car, en elle, s’expérimente notre identité profonde, définie par notre attitude à recevoir la vie même de Dieu, et à devenir vivant selon la seule modalité qui vaille, celle du don par amour »[35].

Le « Corps eucharistié » est d’abord corps donné, il en dérive que notre corps, nourri du Corps du Christ, doit aussi se donner[36]. Jésus nous fait signe « dans » le pain et le vin, et aussi « par » ce pain et ce vin. Le pain est le corps livré, le vin est le sang versé, la vie donnée. Dans l’Eucharistie le Christ est présent comme Celui qui donne son Corps et verse son Sang, dans sa Pâque, qui est le don de sa vie.

Par ce pain Jésus nous invite à ne faire qu’un avec lui, à entrer avec lui dans son intention la veille de sa Passion, la nuit où il fût livré, et à communier entre nous par notre participation à cette intention de donner sa vie.

L’Eucharistie nous invite à participer plus profondément au mystère pascal, à offrir toute notre vie au Père avec le Christ dans l’Esprit Saint.

     b) L’Eucharistie nous apprend à faire de nous-mêmes un don pour les autres

La conscience qu’en Jésus Christ, Dieu lui-même s’est donné pour nous jusqu’à la mort, doit nous amener à ne plus vivre pour nous-mêmes, mais pour Lui et avec Lui pour les autres[37].

« Voici comment nous avons reconnu l’amour : lui, Jésus, a donné sa vie pour nous. Nous aussi, nous devons donner notre vie pour nos frères » (1Jn 3,16). Nous les chrétiens, nous avons reconnu l’amour de Jésus Christ pour nous à travers son existence, sa manière d’agir, de parler, d’entre en relation avec les personnes qu’il rencontrait, surtout parce que, dans le mystère pascal, il a donné sa vie pour nous. Notre amour jusqu’au don de la vie pour nos frères est enraciné sur l’exemple et la grâce de Jésus Christ.

Dans ce verset tiré de la première lettre de St Jean nous avons ces correspondances : « lui/nous », « il a donné/nous devons donner », « pour nous/pour nos frères ». Le Christ se donne à nous afin que nous aussi, unis à lui, nous nous donnions à nos frères[38]. Le don appelle au don, la totalité appelle à la totalité. « La vie est un don qui se reçoit en se donnant »[39].

Nous avons dit que le don de soi est au sommet du chemin de la maturation humaine et spirituelle ; donc, vivre selon l’Eucharistie est l’unique manière pour vivre et réaliser notre existence humaine[40].

Le « mémorial », constamment renouvelé et approfondi, du don de Dieu, fait jaillir la possibilité du don de soi comme la réponse la plus adéquate. Celui qui bénéficie du don est poussé à se risquer à son tour et à se donner.

L’Eucharistie est le sacrement qui mène à l’union, à la transformation dans le Christ, à l’inhabitation réciproque qui fait de toute la vie une vie eucharistique (cf. Jn 6,56-57).

L’Eucharistie célébrée rend présent celui qui doit être imité ; en elle est présent le Christ dans son offrande à Dieu et aux hommes, dans son attitude d’humilité, de service, de dévouement et d’amour. Le don de soi porte à appartenir totalement au Christ pour vivre selon son style de vie, à référer toute sa vie à Jésus-Christ pour être dans le monde comme lui.

« Pour progresser dans les vertus, a écrit St Pierre-Julien Eymard, le chrétien a besoin d’avoir toujours présent son modèle, une force toujours croissante, un amour qui le soutienne. Or, ce n’est que dans la très sainte Eucharistie qu’il trouve parfaitement ces trois biens ». Et il ajoute « Le chrétien apprend à se donner ainsi par la sainte Communion où Jésus se donne tout entier et personnellement à lui »[41].

Le Christ dans son Eucharistie nous apprend à dire « oui » à la croix ; il nous apprend que cette mort est une mort vécue dans l’amour et dans le don, et pour cela elle devient une mort porteuse de vie[42]. L’Eucharistie fait éclater nos égoïsmes et libère nos capacités d’amour, un amour plus fort que la mort (cf. Ct 8,6).

Devenu membre du Corps du Christ par le baptême, le chrétien, par l’Eucharistie, apprend à vivre la vie comme un don. Il vit selon la logique d’une vie eucharistique, c’est-à-dire la logique d’une vie donnée. Donner son temps, ses énergies. Faire des gestes de générosité, de service, parfois en silence. Donner signifie mourir à nous-mêmes et vivre uniquement pour les autres, jusqu’à donner notre vie[43]. Le but est de vivre une vie, de plus en plus identique à la vie de Jésus : vie donnée pour le monde [44].

« L’Eucharistie nous appelle à nous dessaisir de nous-mêmes, à nous donner. Pas d’Eucharistie authentiquement digne du Christ sans engagement au partage, au pardon et à la réconciliation. Le ‘sacrement du sacrifice’, qui vient actualiser en nous le don du Christ, révèle ainsi l’homme à lui-même : notre vocation ultime, celle qui résiste à tout ce qui peut nous détruire ou nous diviser, n’est pas de conquérir et de dominer, mais de nous recevoir et de nous donner, d’apprendre, jour après jour, à mener une existence eucharistique. Tout ce que nous vivons dans l’amour donné et reçu, même les blessures provoquées par la violence du monde, tout peut être récapitulé par le Christ de l’Eucharistie »[45].

Il s’agit alors, pour celui qui est devenu membre du Christ, Corps du Christ, de devenir « vie donnée », dans toutes les modalités, les formes et les expressions d’amour vécues par le Christ.

Le don de soi dit plus que le seul don. Il ne s’agit pas simplement de donner quelque chose, mais de se donner[46]. Dit dans un autre registre, il ne s’agit pas de donner ce que l’on a, mais ce que l’on est : « la vraie richesse, a dit le pape St Jean-Paul II, ne consiste pas dans le fait d’avoir quelque chose et de donner quelque chose, mais dans la capacité de se donner soi-même »[47].

« Nos communautés, quand elles célèbrent l’Eucharistie, doivent prendre toujours plus conscience que le sacrifice du Christ est pour tous, et que l’Eucharistie presse alors toute personne qui croit en Lui à se faire ‘pain rompu’ pour les autres et donc à s’engager pour un monde plus juste et plus fraternel. En pensant à la multiplication des pains et des poissons, nous devons reconnaître que le Christ, encore aujourd’hui, continue à exhorter ses disciples à s’engager personnellement : ‘Donnez-leur vous-mêmes à manger’ (Mt 14,16). La vocation de chacun de nous consiste véritablement à être, avec Jésus, pain rompu pour la vie du monde » (SCa n. 88).

Le Pape François a souligné la force de se donner aux autres, qui vient justement de l’Eucharistie :

« Que de mamans, que de papas, avec le pain quotidien, coupé sur la table de la maison, ont rompu leur cœur pour faire grandir leurs enfants, et les faire bien grandir ! Que de chrétiens, comme citoyens responsables, ont rompu leur propre vie pour défendre la dignité de tous, spécialement des plus pauvres, des exclus et des discriminés ! Où trouvent-ils la force pour faire tout cela ? Justement dans l’Eucharistie : dans la puissance d’amour du Seigneur ressuscité, qui aujourd’hui aussi rompt le pain pour nous et répète : Faites cela en mémoire de moi »[48].

« Face au mal, à la souffrance, au péché, l’unique réponse possible pour le disciple de Jésus est le don de soi, y compris de la vie, à imitation du Christ »[49].

Se donner, alors, signifie aussi accepter de se perdre, à travers un don généreux, dans un amour gratuit et oblatif[50]. Se donner sincèrement, c’est, s’offrir sans attendre aucune récompense, autrement dit, sans aucune condition, ni limite et pour toujours.

Se donner, c’est voir en l’autre un homme et s’engager à construire la famille humaine[51] ; le don de soi fonde aussi le pardon et le refus de la haine et des injustices[52].

Le don de soi ne trouve pas sa fin en lui-même mais dans la communion[53] ; en effet le don a pour fin la communion et l’amitié avec Dieu, et la communion avec les hommes.

Seule la communion concrétise ce désir, dans le don réciproque. Le modèle par excellence du don de soi est la vie intra-trinitaire, la communion entre les Personnes divines, où la donation et la réception sont totales sans pour autant introduire d’inégalité, ce qui constitue le plus profond mystère.

L’homme est fait pour le don, mais plus encore pour la communion. Si la communion est le point d’arrivée, la voie pour y arriver est le don sincère de soi-même ; c’est là que prend naissance le rapport de communion. « La communion a toujours et inséparablement une connotation verticale et horizontale : communion avec Dieu et communion avec nos frères et sœurs. Les deux dimensions se rencontrent mystérieusement dans le don eucharistique » (SCa n. 76)[54].

Conclusion

L’Eucharistie opère en nous une transformation très profonde. C’est la vie du Christ, une vie donnée, qui resplendi en nous. Le père Eymard a dit :

« Un cristal, mettez-le dans la nuit, c’est une pierre, mettez-le à une petite lumière, il devient transparent, mettez-le au soleil, on ne peut plus le regarder, il est comme le soleil, voilà Notre Seigneur, il se lève, il monte, quand il est à son midi l’âme devient transparente dans le véritable amour. Peu à peu, par degrés, Notre Seigneur demeure alors en nous, mais pour pouvoir se donner il faut qu’il se donne selon notre correspondance, par degrés, comme le minerai pour se dégager, se purifier, chaque degré ôte un alliage. Plus on entre profondément en Notre Seigneur, plus on devient saint, (…) la sainteté des élus n’est faite que quand ils sont transparents, que Jésus est dans leur cœur, et qu’ils ne paraissent plus que des apparences. Jésus-Christ est en nous, il ne faut pas le diminuer, il faut le mettre en action »[55].

[1] Benoît XVI, Homélie de la Cène du Seigneur, 20 mars 2008. Dans l’exhortation apostolique, fruit du synode sur l’Eucharistie, le Pape Benoît XVI a écrit : « La première réalité de la foi eucharistique est le mystère même de Dieu, amour trinitaire. Dans le dialogue entre Jésus et Nicodème, nous trouvons une expression lumineuse à ce propos : ‘Dieu a tant aimé le monde qu’il a donné son Fils unique : ainsi tout homme qui croit en lui ne périra pas, mais il obtiendra la vie éternelle. Car Dieu a envoyé son Fils dans le monde, non pas pour juger le monde, mais pour que, par lui, le monde soit sauvé’ (Jn 3,16-17). Ces paroles montrent la racine première du don de Dieu », SCa 7.

[2] Cf. Saint Pierre-Julien Eymard, Œuvres Complètes, éd. Centro Eucaristico – Nouvelle Cité 2008, PO 30,7.

[3] Alain Mattheeuws, Le « don de soi » ouvre la porte du cœur aux époux, dans NRT 142 (2020), p. 45.

[4] Dans le Nouveau Testament nous avons 377 fois le verbe « donner » (en grec « didomi »).

[5] Saint Pierre-Julien Eymard a écrit : « Dieu a aimé l’homme et lui a donné tout ce qu’il a et ce qu’il est. Le Père a donné son Fils. Le Fils s’est donné lui-même. Le Saint-Esprit est devenu notre sanctificateur habituel », Œuvres Complètes, NR 44,102. Le Pape François a écrit : « Dans le don, il y a le reflet de l’amour de Dieu, qui culmine dans l’incarnation du Fils Jésus et dans l’effusion de l’Esprit Saint », Message pour la journée mondiale du malade 2019.

[6] Jean-Luc Marion (1946 – vivant), philosophe et historien français, a parlé de l’effet cascade : « Le don ne se reçoit que pour être, à nouveau, donné. (…) Le don ne peut se recevoir que s’il se donne, sinon il cesserait de mériter son nom », J.-L. Marion, L’idole et la distance, éd. Grasset et Fasquelle 1977.

[7] « Au désert, nos pères ont mangé la manne ; comme dit l’Écriture : Il leur a donné à manger le pain venu du ciel. Jésus leur répondit : Amen, amen, je vous le dis : ce n’est pas Moïse qui vous a donné le pain venu du ciel ; c’est mon Père qui vous donne le vrai pain venu du ciel. Car le pain de Dieu, c’est celui qui descend du ciel et qui donne la vie au monde », Jn 6,31-33.

[8] Au début de son évangile, dans le prologue, St Jean avait écrit : « Et le Verbe s’est fait chair », Jn 1,14.

[9] Dans les 26 versets de ce chapitre, le verbe « donner » se rencontre au moins 17 fois.

[10] St Pierre-Julien Eymard : « Et voilà la dernière action de Notre Seigneur. Il s’était donné et ne pouvait plus rien faire, il n’était plus à [lui], mais à nous », 9 avril 1868, Œuvres Complètes, PP 56,3.

[11] Etienne Grieu, Pertinence sociale et politique de l’Eucharistie, dans Etudes, novembre 2012 – n. 4175, p. 499.

[12] L’Eglise ne veut pas oublier ce contexte et a repris ce passage de St Paul dans la Prière Eucharistique III.

[13] Nous pouvons mettre en relation le verbe « livrer » avec le verbe « donner », presque comme des synonymes. La perspective du don, qu’on trouve dans « l’exinanivit » de St Paul, est traduite dans la célébration eucharistique par les participes « livré » et « versé », en rapport au corps et au sang, cf. Frédérique Poulet, Célébrer l’Eucharistie après Auschwitz, éd. Cerf, Paris 2015, p. 309.

[14] « ‘Le pain que je donnerai, c’est ma chair, donnée pour que le monde ait la vie’ (Jn 6,51). Par ces paroles, le Seigneur révèle la véritable signification du don de sa propre vie pour tous les hommes, nous montrant aussi la profonde compassion qu’Il a pour toute personne. (…) Toute célébration eucharistique actualise sacramentellement le don que Jésus a fait de sa vie sur la croix pour nous et pour le monde entier. En même temps, dans l’Eucharistie, Jésus fait de nous des témoins de la compassion de Dieu pour chacun de nos frères et sœurs. Autour du mystère eucharistique naît ainsi le service de la charité vis-à-vis du prochain (…) dans les personnes que j’approche, je reconnais des frères et des sœurs pour lesquels le Seigneur a donné sa vie en les aimant ‘jusqu’au bout’ (Jn 13,1) », SCa 88.

[15] Le Fils de Dieu, écrit St Paul, « m’a aimé et s’est livré lui-même pour moi » (Ga 2,20). « Le Christ nous a aimés et s’est livré lui-même pour nous, s’offrant en sacrifice à Dieu, comme un parfum d’agréable odeur » (Eph 5,2).

[16] « Sacrement de l’amour, la sainte Eucharistie est le don que Jésus Christ fait de lui-même, nous révélant l’amour infini de Dieu pour tout homme. Dans cet admirable Sacrement se manifeste l’amour ‘le plus grand’, celui qui pousse ‘à donner sa vie pour ses amis’ (Jn 15,13). En effet, Jésus ‘les aima jusqu’au bout’ (Jn 13,1). Par cette expression, l’Évangéliste introduit le geste d’humilité infinie accompli par Jésus : avant de mourir pour nous sur la croix, se nouant un linge à la ceinture, il lave les pieds de ses disciples. De la même manière, dans le Sacrement de l’Eucharistie, Jésus continue de nous aimer ‘jusqu’au bout’, jusqu’au don de son corps et de son sang », SCa n. 1.

[17] Cf. Etienne Grieu, Pertinence sociale et politique de l’Eucharistie, dans Etudes, novembre 2012 – n. 4175, p. 500-508.

[18] Romano Guardini, Jésus-Christ, éd. Guadarrama, Madrid 1960, p. 123.

[19] St Pierre-Julien Eymard, Œuvres Complètes, PG 279,3.

[20] St Pierre-Julien Eymard, Œuvres Complètes, PO 7,15.

[21] « Ubi donator venit in donum et datum est idem penitus cum datore », Pape Urbain IV, Constitution apostolique « Transiturus » (1264). « L’Église a reçu l’Eucharistie du Christ son Seigneur non comme un don, pour précieux qu’il soit parmi bien d’autres, mais comme le don par excellence, car il est le don de lui-même, de sa personne dans sa sainte humanité, et de son œuvre de salut », EdE n. 11.

[22] Jésus ne regarde pas si les personnes, auxquelles il se donne, sont dignes ou pas, quelle est leur situation morale ou leur capacité intellectuelle et de compréhension. Son acte d’amour est libre, ne s’attend à rien en retour. « Jésus Christ (...) nous communique dans le don eucharistique la vie divine elle-même. Il s’agit d’un don absolument gratuit », SCa n. 8.

[23] Jésus n’a pas donné ses pensées, mais son être, lui-même. Ce que Jésus nous donne, dans le pain et le vin, est son existence concrète.

[24] Dans l’Eucharistie Jésus est pleinement là, avec tout son amour et toute sa vie, pour tous les hommes, tout entier pour chacun et chacune. Il fait le don de lui-même jusqu’au bout, jusqu’à l’abandon.

[25] Dans l’Eucharistie nous avons la vie de Dieu, la vie de la Trinité, qui nous prend totalement et nous fait entrer dans la vie nouvelle au-delà de la mort. « Dans le pain et le vin, sous les apparences desquelles le Christ se donne à nous à l’occasion du repas pascal (cf. Lc 22,14-20 ; 1Co 11,23-26), c’est la vie divine tout entière qui nous rejoint et qui participe à nous sous la forme du Sacrement », SCa n. 8.

[26] Dans l’Eucharistie, Jésus se fait pain pour pénétrer en tous, pour ‘se faire un’ avec tous. Le don de l’Eucharistie est accessible à tous, et tous peuvent apprendre à donner et recevoir, donner et accueillir. L’Eucharistie, qui nous faire devenir « un seul corps » (cf. 1Cor 10,16-17 ; Eph 4,15-16), se présente comme un dynamisme profond d’amour réciproque, de communion intime et profonde, d’unité dans une « harmonie multiforme qui attire », EG n. 117.

[27] « L’homme, créé à l’image de Dieu et pour la communion avec Lui, ne peut pleinement se trouver que par le don désintéressé de lui-même (GS 24). L’épanouissement de sa personne passe par ce don de lui-même qui signifie ouverture à l’autre, accueil et respect de la vie », L’Eucharistie don de Dieu pour la vie du monde, Document théologique de base pour le Congrès eucharistique international de Québec juin 2008. Le don a été un concept central de la pensée de Jean Paul II, cf. Pascal Ide, Une théologie du don. Les occurrences de Gaudium et spes, n. 24 § 3 chez Jean Paul II, dans Anthropotes, 17/1 (2001), p. 149-178. Le Pape François a repris cette idée dans son encyclique Fratelli tutti : « Un être humain est fait de telle façon qu’il ne se réalise, ne se développe ni ne peut atteindre sa plénitude que par le don désintéressé de lui-même. Il ne peut même pas parvenir à reconnaître à fond sa propre vérité si ce n’est dans la rencontre avec les autres », FT 87.

[28] Benoît XVI, L’amour dans la vérité, 34.

[29] Document final de la XVème Assemblée Générale Ordinaire sur Les jeunes, la foi et le discernement des vocations, 2018, n. 76.

[30] Le Pape St Jean-Paul II a écrit : « La liberté s’accomplit dans l’amour, c’est-à-dire dans le don de soi », Veritatis Splendor, n. 87.

[31] Cf. Jean-Paul II, Veritatis Splendor n. 87.

[32] Le don de soi est l’amour au sens plein du terme. Aimer vraiment, c’est se donner. Notre liberté s’accomplit dans l’amour, c’est-à-dire dans le don de soi.

[33] Pape François, Desiderio Desideravi, lettre apostolique, 29 juin 2022.

[34] Cf. Vie reçue, vie donnée. L’offrande eucharistique, Service National de la Pastorale Liturgique et Sacramentelle, Mame, Paris 2019, p. 41.

[35] Ibid. p. 19.

[36] Cf. Emmanuel Falque, Les Noces de l’Agneau, éditions du Cerf, Paris 2011, p. 227.

[37] Cf. Benoît XVI, Deus Caritas est, n. 33.

[38] Cf. Giuseppe Crocetti, Dare la vita per i fratelli, dans Il Cenacolo, agosto-settembre 2022, n. 6, p. 25-26.

[39] Pape François, Homélie dimanche des rameaux, 5 avril 2020.

[40] « ‘Se donner’ signifie laisser agir en soi-même toute la puissance de l’amour qui est Esprit de Dieu et ainsi faire place à sa force créatrice. Et se donner même dans les moments les plus difficiles comme le Jeudi saint de Jésus où il savait comment se tramaient les trahisons et les intrigues mais s’est donné et s’est donné, il s’est donné à nous tout de même avec son projet de salut. En se donnant, l’homme se retrouve lui-même avec une vraie identité de fils de Dieu, semblable au Père et, comme lui, donneur de vie, frère de Jésus, auquel il rend témoignage », Pape François, Homélie de la messe, à Quito (Equateur), 7 juillet 2015.

[41] St Pierre-Julien Eymard, Œuvres Complètes, RA 17,14.

[42] « C’est le mouvement qui passe par le OUI de la croix, c’est-à-dire par une obéissance et une désappropriation totales… il faut participer avec lui à cette histoire de fidélité, d’Amour donné et reçu, en acceptant de communier à son ‘sacrifice’, c’est-à-dire à l’acte par lequel il s’expose librement à la mort en misant tout sur l’appui de son Père… Seul l’Esprit Saint est capable de faire de notre relation au Christ cette relation intérieure, de faire que nous soyons configurés au Christ », Mgr Claude Dagens, Le sacrement du sacrifice, dans Christus n. 242, p. 159.

[43] L’exemple le plus clair, est le geste de Jésus, pendant la dernière Cène, quand il a lavé les pieds à ses disciples (cf. Jn 13,1-15).

[44] L’Eucharistie nous fait entrer dans le dynamisme du mystère pascal dans sa totalité. C’est pour cela qu’il nous est impossible de célébrer en vérité l’Eucharistie sans l’acceptation libre et volontaire de vivre dans le quotidien le contenu de la mort du Christ pour tous les hommes. Quand nous communions, nous communions au mystère de son dépouillement, de son anéantissement, par lequel il est devenu l’un de nous, notre esclave, allant jusqu’à laver les pieds et à donner sa vie sur une croix pour nous (cf. Ph 2,6-9). « La dimension kénotique est constitutive de l’institution de l’Eucharistie », Frédérique Poulet, Célébrer l’Eucharistie après Auschwitz, p. 177.

[45] Mgr Claude Dagens, Le sacrement du sacrifice, dans Christus n. 242, p. 164.

[46] « Le don de soi est celui qui établit la relation interpersonnelle qui ne se génère pas en donnant des ‘choses’, mais en se donnant soi-même. En tout don, s’offre la personne même », Pape François, Homélie de la messe, à Quito (Equateur), 7 juillet 2015.

[47] Jean-Paul II, Discours aux religieuses, Cathédrale de Notre Seigneur à La Paz, 10-5-1988, n. 7.

[48] Pape François, Homélie du Corpus Domini, 26 mai 2016.

[49] Pape François, Discours au chemin de croix avec les jeunes, à l’occasion de la XXXIe Journée Mondiale de la Jeunesse, Pologne, 29 juillet 2016.

[50] St Paul, dans la première lettre aux Corinthiens, a écrit : « J’aurais beau distribuer toute ma fortune aux affamés, j’aurais beau me faire brûler vif, s’il me manque l’amour, cela ne me sert à rien » (1Co 13,3).

[51] « L’amour d’amitié s’appelle ‘charité’ quand on saisit et apprécie la ‘grande valeur’ de l’autre. La beauté – la ‘grande valeur’ de l’autre qui ne coïncide pas avec ses attraits physiques ou psychologiques – nous permet d’expérimenter la sacralité de sa personne, sans l’impérieuse nécessité de la posséder. (...) L’amour de l’autre implique ce goût de contempler et de valoriser le beau et la sacralité de son être personnel, qui existe au-delà de mes nécessités. Cela me permet de chercher son bien quand je sais qu’il ne peut être à moi ou quand il est devenu physiquement laid, agressif ou gênant. Voilà pourquoi c’est parce qu’on aime une personne qu’on lui fait don de quelque chose », Pape François, Amoris Laetitia, n. 127.

[52] « Par le mémorial de son sacrifice, il renforce la communion entre les frères et, en particulier, il pousse ceux qui sont en conflit à hâter leur réconciliation en s’ouvrant au dialogue et à l’engagement pour la justice », SCa 89.

[53] « La liberté est possession inaliénable de soi en même temps qu’ouverture universelle à tout ce qui existe, par la sortie de soi vers la connaissance et l’amour de l’autre. Elle s’enracine donc dans la vérité de l’homme et elle a pour fin la communion », Jean-Paul II, Veritatis Splendor, n. 86.

[54] « Là où se détruit la communion avec Dieu, qui est communion avec le Père, avec le Fils et avec le Saint-Esprit, se détruit aussi la racine et la source de la communion entre nous. Et là où n’est pas vécue la communion entre nous, là non plus la communion avec le Dieu trinitaire n’est ni vivante ni vraie », Benoît XVI, Audience générale, 29 mars 2006.

[55] Saint Pierre-Julien Eymard, Œuvres Complètes, PS 211,6.

Paul Bernier, SSS. 
Richfield, OH, États-Unis. 

Texte original en anglais.

La croyance en la présence du Christ dans l'Eucharistie s'étend sur les 2000 ans d'histoire de l'Église. Cependant, la manière dont elle a été comprise ou expliquée au cours de ces années a considérablement changé. Nous pouvons diviser cette évolution en plusieurs phases. Pendant le premier millénaire, les gens se contentaient de l'assurance qu'ils recevaient de la catéchèse baptismale des Pères de l'église: à chaque Eucharistie, ils avaient le privilège de recevoir le corps et le sang du Seigneur ressuscité. Vers le tournant du millénaire et au début du Moyen Âge, les gens ont commencé à réfléchir davantage à la manière dont le Christ était présent: physiquement? spirituellement? sacramentellement? symboliquement?

Au 13e siècle, Thomas d'Aquin a repris le terme de transsubstantiation, utilisé par le quatrième concile du Latran (1215), et a utilisé les catégories aristotéliciennes pour définir ce qui se passait dans l'Eucharistie. Il faut ajouter que Thomas d’Aquin ne parle pas d'une quelconque notion objective de présence réelle. Il s'est plutôt concentré sur ce que la présence du Christ a fait et ce qu'elle accomplit chez le chrétien. Le terme de transsubstantiation a été canonisé, pour ainsi dire, au Concile de Trente au XVIe siècle, et est toujours utilisé aujourd'hui. Trente a réaffirmé la compréhension de base du Moyen Âge et, plutôt que d'élaborer un traité positif et intégral sur l'Eucharistie, il s'est contenté de s'opposer à ce qui était nié par les protestants. Il a fallu le Concile Vatican II pour élaborer une théologie positive et plus complète de l'Eucharistie, et nous aider à naviguer dans l'ère post-moderne dans laquelle nous vivons maintenant.

Le Premier Millénaire

Dès le début, l'Église a cru que le Christ était présent dans la célébration de l'Eucharistie, qu'elle observait chaque dimanche comme un jour saint. L'accent n'était pas mis exclusivement sur les éléments du pain et du vin; au contraire, comme nous pouvons le voir dans 1 Corinthiens 11:17-34, l'Eucharistie englobait tout le rituel de la communauté se réunissant à la table du Seigneur pour être nourrie par le Christ afin de devenir son corps ici sur terre. D'où l'insistance de Paul pour dire que lorsqu'il n'y a pas d'unité, pas de souci des pauvres, ce n'est pas l'Eucharistie qu'ils célèbrent.

En ce qui concerne la présence du Christ dans la célébration, les premiers chrétiens comprenaient l'Eucharistie de manière très littérale. Jésus a dit que le pain et le vin étaient son corps et son sang, et ils ont compris que cela signifiait exactement ce que cela disait. À la fin du premier siècle, Ignace d'Antioche disait simplement que « l'Eucharistie est la chair de notre sauveur Jésus-Christ, qui a souffert pour nos péchés et qui, par le Père dans sa bonté, est ressuscité des morts » (Smyrn. VII, 1). Quelque 50 ans plus tard, Justin Martyr était tout aussi explicite:

Nous ne recevons pas l'Eucharistie comme un pain ordinaire ou comme une boisson ordinaire. Mais de même que notre Sauveur Jésus-Christ s'est fait chair par le Verbe de Dieu, prenant chair et sang pour notre salut, de même nous avons appris que par les paroles de prière reçues de lui, la nourriture eucharistique est la chair et le sang de Jésus incarné (1 Apol. 66, 2).

Cela est resté la foi de l'église pendant le premier millénaire. Peu de temps et d'efforts ont été consacrés à essayer d'expliquer comment cela s'est produit. Il suffisait de considérer que les paroles de Jésus signifiaient exactement ce qu'elles disaient. Au cinquième siècle, par exemple, Théodore de Mopsuestia a expliqué la transformation eucharistique de manière très littérale en écrivant:

Le Seigneur n'a pas dit: « Ceci est le symbole de mon corps; ceci est le symbole de mon sang », mais: « Ceci est mon corps, ceci est mon sang », nous enseignant que nous ne devons pas considérer la nature de ce qui est offert, mais que par l'intervention de la Prière eucharistique, il y a transformation en son corps et son sang (In Mat. Hom., PG 66, 714).

Nombre des prières eucharistiques qui font partie de notre patrimoine liturgique datent du quatrième siècle et témoignent d'une riche appréciation de la présence du Christ et du sens de notre participation. Les Pères de l'Église exhortaient le peuple à entrer aussi pleinement que possible dans les mystères qu'ils célébraient afin de faire l'expérience de la présence du Christ. Il leur était demandé de s'immerger le plus possible dans la passion et la résurrection du Christ afin de pouvoir s'offrir dans le sacrifice de soi les uns aux autres, et donc à Dieu.

Cette conviction que le pain et le vin étaient transformés en corps et en sang du Christ exprimait la foi catholique en ce siècle. Les Pères de l'Église étaient d'accord pour affirmer que le Christ vivant était présent dans l'Eucharistie. L'Église occidentale avait tendance à attribuer ce changement aux paroles du Christ dans la prière eucharistique, tandis que l'Église orientale pensait qu'il était accompli par l'action du Saint-Esprit. Dans tous les cas, cependant, la présence du Christ était liée à la célébration de l'Eucharistie. Cette doctrine est restée celle de l'Église jusqu'au IXe siècle. À cette époque, on a commencé à mettre de plus en plus l'accent sur la présence du Christ dans les éléments eucharistiques. Les deux hommes responsables de cette évolution sont Paschasius Radbertus et son adversaire Ratramnus.

Paschasius défendit vigoureusement l'enseignement selon lequel le Christ était réellement présent dans l'Eucharistie. Sa préoccupation première était d'expliciter l'enseignement des Pères. Cependant, il le fit en soulignant l'identité du corps eucharistique du Christ avec son corps naturel (historique) en des termes si exagérés que la différence entre les deux modes d'existence n'était pas suffisamment mise en évidence. Il soutenait que la présence du Christ dans l'Eucharistie était la chair même de Marie, qui avait souffert sur la Croix, avait été ensevelie et était ressuscitée (De Corp., 4.3 et 7.2). Il soutenait que, par la toute-puissance de Dieu, cette présence est miraculeusement créée ou multipliée quotidiennement à chaque consécration (De Corp., 4.1 et 12.1).

Ses adversaires avaient tendance à trouver sa présentation doctrinale trop grossière et matérialiste. Son principal adversaire dans cette discussion était un autre moine, Ratramnus. Il était choqué par le réalisme de Paschasius. Il affirmait que le corps du Christ ressuscité était au ciel, et non pas répandu dans le monde. L'Eucharistie était un sacrement, affirmait-il, une figure du corps du Christ, que nous recevons par la foi. Deux résultats de cette théologie ont été de faire une distinction si dure entre le sacrement et la réalité qu'elle continue à nous tourmenter jusqu'à aujourd'hui. Un deuxième résultat est que sa distinction entre le corps eucharistique du Christ et ses apparences extérieures sensibles (sacramentelles) a ouvert la voie à la notion ultérieure de transsubstantiation.

Le début du Moyen Age

Deux siècles plus tard, la position de Paschasius est reprise par un autre moine et théologien, Bérengarius de Tours. La controverse qui s'ensuivit eut des répercussions durables pour tous les siècles suivants. Bérengère fut contraint de signer une répudiation de son enseignement lors du concile de Rome de 1059. Son serment a été repris dans le Decretum de Gratien et est resté dans les documents de droit canonique jusqu'à ce qu'un nouveau code soit publié en 1917. Il se lit, en partie, comme suit:

Je professe... que le pain et le vin qui sont placés sur l'autel après la consécration ne sont pas seulement des signes (non solum sacramentum) mais aussi le vrai corps et le vrai sang de notre Seigneur Jésus-Christ, et que sensuellement, non seulement en signe, mais en vérité (non solum sacramento, sed in veritate) ils sont manipulés et brisés par les mains du prêtre et écrasés par les dents des fidèles…[1]

La plupart des théologiens qui ont suivi ont trouvé des moyens d'atténuer la signification de ce serment. Néanmoins, l'une des principales conséquences de ce débat a été de déplacer le centre d'intérêt de l'Eucharistie de la célébration de la liturgie vers la présence du Christ dans le pain et le vin eucharistiques. Pour les laïcs, l'accent a commencé à être mis sur le pain eucharistique (qui allait devenir l'hostie), dans la mesure où on a commencé à leur refuser la réception de la coupe. La principale raison invoquée pour ce changement était le risque de renversement. Il a cependant donné naissance à la théologie de la concomitance et a éliminé le symbolisme de l'Eucharistie comme étant un repas où nous partageons le pain et le vin avec nos frères et sœurs en même temps que le Seigneur ressuscité.

En raison de l'accent mis sur la présence du Jésus historique dans le pain, les fidèles hésitaient à recevoir la communion. Alarmé par cette tendance, le quatrième concile du Latran (1215) a jugé important de légiférer pour que les fidèles reçoivent la communion au moins une fois par an. Néanmoins, dans la piété populaire, (aidée et encouragée par le jansénisme), dans de nombreuses régions, il fallait obtenir la permission de son confesseur pour recevoir fréquemment la communion. Cette coutume s'est maintenue jusqu'aux réformes de Vatican II.

Une autre conséquence fut un subtil changement d'orientation dans la manière de considérer le pain qui était réservé après la liturgie pour la communion des malades. Il devint rapidement l'objet de la dévotion eucharistique. À la messe, les gens se contentaient de contempler le pain après la consécration; cela devenait plus important que de recevoir la communion. Le repas sacré avec le Seigneur ressuscité devint un sacrifice offert par le prêtre, et il suffisait que lui seul reçoive la communion. La communion des fidèles n'était pas essentielle pour la signification du rite. De cette attitude est né le déplacement de la piété chrétienne de la présence du Christ dans la liturgie vers des dévotions populaires telles que l'exposition du sacrement, la dévotion des Quarante Heures, apparemment commencée en 1537. Peu de temps après, il a été demandé au pape Paul III d'accorder des indulgences pour cette pratique. Celles-ci ont été accordées par le pape[2].

La fête du Corpus Christi a été proposée par Juliana de Liège et Saint Thomas d'Aquin au Pape Urbain IV, afin de créer une fête centrée uniquement sur la Sainte Eucharistie, soulignant la joie de l'Eucharistie étant le corps et le sang, l'âme et la divinité de Jésus. Ayant reconnu en 1264 l'authenticité du miracle eucharistique de Bolsena, le pontife, qui résidait alors à Orvieto, a fait de la fête du Corpus Christi une solennité et l'a étendue à toute l'Église catholique romaine. L'hymne Tantum Ergo (les deux derniers versets du Pange Lingua), écrite par d'Aquin lui-même, rend hommage à notre Seigneur tant dans l'Eucharistie que dans sa gloire dans la Trinité. Aujourd'hui encore, cette hymne joue un rôle important dans l'exposition eucharistique et la bénédiction du Saint-Sacrement.

D'un point de vue théologique, l'accent s'est également déplacé vers le pain eucharistique - non pas tant comme partie intégrante de la liturgie, mais pour spéculer sur le mode de présence du Christ et trouver une explication de la façon dont Jésus y est devenu présent. Le terme transsubstantiation est issu de la réponse de Lanfranc à Bérengarius qui utilisait les termes substance et substantiel pour parler du changement eucharistique. Ces termes ont été repris par le quatrième concile du Latran lorsqu'il a demandé aux Albigeois de professer que la substance du pain et du vin était changée en la substance du corps et du sang du Christ. Thomas d'Aquin a donné à cette explication sacramentelle une base plus scientifique, en utilisant les notions aristotéliciennes de substance et d'accident. Lorsque les théologiens ultérieurs ont adopté la métaphysique aristotélicienne en Europe occidentale, ils ont expliqué le changement qui faisait déjà partie de l'enseignement catholique en termes de substance et d'accidents aristotéliciens.

La Réforme protestante

En 1517, Martin Luther a cloué ses 95 thèses sur la porte de l'église de Wittenberg, lançant ce qu'on appelle encore aujourd'hui la Réforme protestante. Ce mouvement s'est rapidement divisé en plusieurs branches, et l'enseignement catholique sur l'Eucharistie a été attaqué de diverses manières. Le Concile de Trente a finalement été convoqué pour contrer les revendications protestantes. Son lancement mouvementé et ses trois sessions qui se sont étalées sur une vingtaine d'années se sont limités à contrer ce qu'ils considéraient comme de fausses revendications de la part des différentes églises protestantes. Aucun effort n'a été fait pour élaborer une théologie cohérente et positive du mystère eucharistique.

Le Concile de Trente a insisté sur le fait qu'un changement substantiel avait lieu dans l'Eucharistie. Il n'a pas imposé la théorie aristotélicienne de la substance et des accidents; il a affirmé le terme de transsubstantiation, tout en déclarant simplement que ce terme est un nom approprié et propre (aptissime) pour le changement qui a lieu par la consécration du pain et du vin.

En ce qui concerne la notion de transsubstantiation, le Concile de Trente, dans sa 13e session, a réaffirmé et défini la transsubstantiation comme cette merveilleuse et singulière conversion de toute la substance du pain en corps, et de toute la substance du vin en sang, les espèces seules du pain et du vin demeurant. Cette conversion, l'Église catholique l'appelle très justement transsubstantiation. Son premier canon stipule

Si quelqu'un nie que dans le sacrement de la très sainte Eucharistie sont contenus véritablement, réellement et substantiellement le corps et le sang, ainsi que l'âme et la divinité de notre Seigneur Jésus-Christ, et par conséquent le Christ tout entier, mais dit qu'il n'y est que comme dans un signe, une figure ou une vertu, qu'il soit anathème (Treizième session, canon 1).

En ce qui concerne la présence du Christ dans l'Eucharistie, le concile déclare:

Tout d'abord, le saint concile enseigne et professe ouvertement et clairement qu'après la consécration du pain et du vin, notre Seigneur Jésus-Christ, vrai Dieu et vrai homme, est véritablement, réellement et substantiellement contenu dans l'auguste sacrement de la sainte Eucharistie sous l'apparence de ces choses sensibles[3].

La théologie tridentine a dominé les séminaires qui ont été créés après Trente. Jusqu'à aujourd'hui, le terme de transsubstantiation est toujours utilisé dans l'Église catholique pour affirmer le fait de la présence du Christ et le changement mystérieux et radical qui a lieu, mais il est presque impossible d'expliquer aux gens d'aujourd'hui comment le changement a lieu, car cela se produit « d'une manière qui dépasse l'entendement »[4].

Le Concile Vatican II

Le premier grand traitement officiel que nous avons reçu en ce qui concerne la théologie sacramentelle et, bien sûr, la présence du Christ dans l'Eucharistie, vient de Vatican II. Grâce aux nombreuses études liturgiques menées au cours du siècle précédent et à une meilleure connaissance des Écritures et de l'histoire, le concile était bien préparé, et la première déclaration dogmatique qu'il a publiée a été la Constitution sur la liturgie (Sacrosanctum concilium), le 9 décembre 1962.

Le concile a introduit un concept important, à savoir qu'il existe plusieurs modes ou manières dont le Christ est réellement présent dans l'Eucharistie et dans l'Église. Selon les propres termes du concile:

Il est présent dans le sacrifice de la Messe, dans la personne du ministre (c'est le même Christ qui s'est offert autrefois sur la croix qui offre maintenant par le ministère des prêtres) et surtout sous les espèces eucharistiques. Il est présent dans les sacrements par sa puissance, de telle sorte que lorsque quelqu'un baptise, c'est le Christ lui-même qui baptise. Il est présent dans sa parole, car c'est lui-même qui parle lorsque les saintes Écritures sont lues dans l'église. Enfin, il est présent lorsque l'église prie et chante, car il l'a lui-même promis: Là où deux ou trois sont réunis en mon nom, je suis là au milieu d'eux. En effet, dans cette grande œuvre qui donne la gloire parfaite à Dieu et apporte la sainteté aux hommes, le Christ s'associe toujours à lui-même son épouse bien-aimée, l'Église, qui invoque son Seigneur et, par lui, rend un culte au Père éternel[5].

Tout en reconnaissant qu'il y a quelque chose de spécial dans la présence eucharistique, le concile, ainsi que les documents ecclésiastiques ultérieurs, veulent que nous la situions dans d'autres manières dont Jésus est réellement présent à nous. Après tout, il n'existe pas de présence irréelle! Il est important de souligner qu'il s'agit toujours d'une présence interpersonnelle et non statique. La présence eucharistique, et en particulier la présence dans le pain, n'est pas une chose, un objet sacré. Elle incarne une relation de personne à personne. C'est Jésus qui s'offre à nous et qui attend une réponse de foi de notre part.

Notez que plusieurs des modes de présence mentionnés ici sont incarnés dans nos célébrations eucharistiques. Il est présent dans la communauté qui se rassemble comme sa famille (et non simplement comme des individus), dans le prêtre qui préside et dans la parole qui est proclamée. Il est peut-être particulièrement nécessaire de souligner les divers modes de présence dans la Liturgie de la Parole. L'enseignement conciliaire selon lequel nous sommes nourris à deux tables: la table de la Parole et la table de l'Eucharistie, les deux formant un seul acte de culte, est très important à cet égard, dans la mesure où l'enseignement précédent ne considérait même pas la Liturgie de la Parole comme une partie importante de la Messe. L'accent était mis principalement sur la Liturgie de l'Eucharistie, composée de l'offertoire, de la consécration et de la communion. Personne ne doutait de la présence du Christ dans la prière eucharistique qui transforme les dons du pain et du vin en corps et en sang du Christ. Il devient présent en nous lorsque nous le recevons dans la communion. Enfin, il est également présent lorsque nous sommes mandatés en son nom pour aller glorifier Dieu par nos vies, en le reconnaissant dans notre prochain, en particulier dans les pauvres et les nécessiteux. Toutes ces formes réelles de présence interpersonnelle exigent que nous les acceptions dans la foi.

Ce qui est particulier dans la présence du Christ dans le pain et le vin, c'est qu'elle perdure même après la fin de la célébration de la messe. Le pain eucharistique ne redevient pas un pain ordinaire après la célébration de la Messe. La présence du Christ n'y dépend pas de notre foi - bien que la foi soit nécessaire pour que nous en profitions. Ceci ne représente pas seulement une pensée récente. Au premier millénaire déjà, le pain eucharistique était réservé à la communion des malades. Au Moyen-Âge, il a commencé à être révéré par la prière, même en dehors (ou sans lien) avec la liturgie. Même dans l'Eucharistie, alors que les gens commençaient à recevoir la communion de moins en moins fréquemment, ils s'empressaient de se rendre à l'église pour voir l'hostie sacrée lorsqu'elle était élevée après les paroles d'institution. Aujourd'hui, nous sommes conscients que la révérence et la prière devant le pain réservé ne remplacent pas la communion. Au contraire, elle découle de l'ensemble de la liturgie et nous permet d'apprécier plus pleinement ce que nous venons de célébrer. Elle nous permet d'intérioriser et de prolonger la présence du Christ dans nos vies. Commenter la manière dialogique dont nous répondons à la présence du Christ, en particulier dans la parole, est plus qu'une simple question de temps[6]. La prière en présence du tabernacle ou de l'Eucharistie, qu'elle soit réservée ou exposée, nous permet de le faire systématiquement et avec amour dans le prolongement de nos liturgies.

Plusieurs divergences sont apparues après le concile sur la notion des différents modes de présence du Christ. Le schéma qui les traitait à l'origine diffère de ce que le concile lui-même a finalement décidé, ainsi que de ce que le pape Paul VI a écrit dans Mysterium fidei, et de ce que nous avons dans le Catéchisme catholique; ces documents ordonnent ces modes différemment. Il peut s'agir simplement d'une différence d'accentuation. Raymond Moloney traite de cette question dans son livre The Eucharist, et conclut en disant qu'il existe une complémentarité entre les divers modes de présence. Ils nous indiquent différentes manières de répondre à la présence du Christ, qu'il s'agisse du service, de la participation active à la messe, ou de la louange et de l'adoration dans le tabernacle[7].

L'approche théologique du concile différait de la tradition « manualiste » qui était courante jusqu'alors. Elle s'appuyait essentiellement sur deux approches majeures. L'enseignement conciliaire est fondé sur les Écritures et sur l'évolution de la pratique au cours de la longue histoire de l'Église. En ce sens, il est inductif, plutôt que déductif, et part de l'enseignement antérieur de l'Église. En partant de l'Écriture, par exemple, si nous nous tournons vers le premier récit de l'Eucharistie que l'on trouve dans le Nouveau Testament, il est fait allusion à un certain nombre de modes de présence du Christ. Écrit seulement une vingtaine d'années après la résurrection, Paul fait référence à son enseignement passé dans 1 Corinthiens 10:16-17 et 11:17-34. Dans le chapitre 10, il parle de notre communion qui nous fait participer au corps et au sang du Seigneur. Il poursuit en affirmant que cela sert à faire de nous un seul corps en Christ. Deux modes de présence sont mis en évidence ici. Notre relation avec le Christ n'est pas individualiste, mais en tant que membres de cette unique communauté qu'il a faite de nous par l'effusion de son sang.

Paul poursuit cette idée au chapitre 11. Nous pouvons presque être reconnaissants aux Corinthiens pour ce passage qui a été écrit non pas pour nous dire quoi que ce soit sur l'institution de l'Eucharistie, mais pour corriger un manque lamentable de compréhension de cet acte central de notre foi. Paul commence par critiquer leurs « rassemblements ». D'autres traductions indiquent clairement qu'il parle ici de l'assemblée eucharistique. Dès le début, l'idéal était que toute la communauté - l'unique corps du Christ - soit rassemblée pour l'unique eucharistie. Le Christ est présent dans la communauté rassemblée en son nom. Paul renforce cela par deux déclarations effrayantes: « Celui qui mange le pain ou boit la coupe du Seigneur indignement devra répondre du corps et du sang du Seigneur » (v. 27); « celui qui mange et boit sans reconnaître le corps mange et boit en jugement sur lui-même » (v. 29). Cela implique la reconnaissance du corps eucharistique du Christ, bien sûr; mais la référence plus directe est le point de tout le passage: la discrimination des riches envers les pauvres qui a suscité la colère de Paul face à leur comportement. Paul est horrifié par leur incapacité à reconnaître la présence du Christ dans son corps, l'Église. Il leur dit également que tous ceux qui agissent ainsi et traitent même les autres différemment en fonction de leur statut social ne célèbrent pas l'Eucharistie; ils ne célèbrent que leur propre péché (v. 20-21). Cette dimension communautaire de la présence du Christ est ce qui peut se perdre si nous privatisons la présence du Christ dans une spiritualité personnelle.

Comment, alors, décrire la présence du Christ?

Ce qui complique toute discussion ou tout effort d'explication de nos efforts pour définir la présence eucharistique du Christ, c'est que les bases métaphysiques sur lesquelles repose notre théologie depuis le Moyen Âge n'ont que peu ou pas de sens pour les gens d'aujourd'hui. Ce qui complique les choses, c'est le fait que nous sommes passés, en général, par deux changements majeurs dans la pensée. Avec les Lumières est venue une période appelée Modernisme. Les hypothèses des Lumières ont élevé le rôle que la raison, ou la rationalité, ou le raisonnement scientifique, jouent pour guider notre compréhension de la condition humaine. Seules la raison et la science fournissent des fondements de connaissance précis, objectifs et fiables. Si une chose ne peut être prouvée scientifiquement, elle est rejetée, ou du moins marginalisée. La raison transcende et existe indépendamment de nos contextes existentiels, historiques et culturels; elle est universelle et « vraie ».

Plus récemment, nous sommes entrés dans une nouvelle phase (ou de nouvelles phases), appelée post-modernisme. Le modernisme pensait que la raison conduirait à des vérités universelles que toutes les cultures embrasseraient ou devraient embrasser. Le post-modernisme estime qu'il n'y a pas de vérités éternelles, pas d'expérience humaine universelle, pas de droits de l'homme universels, pas de récit primordial du progrès humain. C'est parce que l'existentialisme, la phénoménologie, la philosophie du processus (et d'autres mouvements) confrontent aujourd'hui la philosophie et la théologie catholiques à l'idée qu'il n'existe pas de moyens universels et objectifs de juger un concept donné comme « vrai », puisque tous les jugements de vérité existent dans un contexte culturel (relativisme culturel). Par conséquent, si quelque chose n'a pas de sens pour notre façon de penser, les explications de la présence eucharistique basées sur l'ancienne métaphysique sont considérées comme des reliques inutiles d'un âge révolu.

L'insatisfaction que suscite le terme "transsubstantiation" dans notre culture post-moderne a conduit à la recherche de meilleurs substituts. Un certain nombre d'efforts ont été déployés pour remédier à ses déficiences. Si le changement eucharistique n'est pas expliqué de manière satisfaisante comme un changement de substance, en quoi consiste-t-il? Deux des explications les plus en vue étaient la transignification et la transfinalisation. Edward Schillebeeckx a peut-être été le théologien le plus en vue à défendre l'idée de la transignification[8].  La transignification suggère que, bien que le corps et le sang du Christ ne soient pas physiquement présents dans l'Eucharistie, ils le sont réellement et objectivement, car les éléments prennent pendant l'Eucharistie la signification réelle du corps et du sang du Christ qui deviennent ainsi sacramentellement présents. Notez que ce qui est affirmé ici est une explication de ce que nous entendons par notre utilisation du terme sacrement. Les sacrements sont symboliques; ils ne sont cependant pas seulement symboliques.

Cette théorie a toutefois été rejetée par le pape Paul VI dans son encyclique Mysterium fidei de 1965:

... il n'est pas permis de ... discuter du mystère de la transsubstantiation sans mentionner ce que le Concile de Trente a dit de la merveilleuse conversion de la substance entière [...] comme s'il ne s'agissait que de "transignification" ou de "transfinalisation" comme ils l'appellent. ...[9]

Schillebeeckx, cependant, a interprété la transignification non pas comme remplaçant la transsubstantiation, mais comme la complétant. Il insiste sur le fait que l'Eucharistie est objectivement la présence réelle du Christ, qui nous apparaît comme une nourriture sacramentelle, mais que l'action de l'Esprit Saint pendant la Messe donne un sens entièrement nouveau à l'action eucharistique et au pain et au vin qui y sont utilisés.

L'idée de transfinalisation a également été rejetée par Mysterium fidei. Celle-ci tente d'expliquer la présence du Christ dans l'Eucharistie en affirmant que le but ou la finalité du pain et du vin est modifié par la consécration. Ils servent un nouveau but, en tant qu'éléments sacrés qui éveillent la foi du peuple dans le mystère de l'amour rédempteur du Christ. Comme la transignification, cette théorie a également été condamnée par Mysterium fidei, si l'on considère que la transignification nie le changement substantiel du pain et du vin en corps et sang du Christ.

Nous pouvons tirer un certain nombre de conclusions de ce qui précède. Les plus importantes semblent être les suivantes:

Dire que le Christ est substantiellement présent dans l'Eucharistie signifie qu'une transformation réelle a lieu dans le pain et le vin et, en fait, dans toute la célébration eucharistique. Il ne s'agit pas simplement de pain et de vin après la célébration. Le pain et le vin sont les symboles d'une réalité sous-jacente, celle de Jésus-Christ, vivant et actuel. La meilleure analogie serait peut-être celle de la personne humaine de Jésus lui-même lorsqu'il marchait sur cette terre. La plupart des gens qui l'ont vu n'ont vu qu'un homme. Pourtant, il était bien plus que cela: il était la parole même de Dieu, la manifestation humaine de l'amour de Dieu incarné. Son corps humain était un symbole, un sacrement du propre Fils de Dieu parmi nous. Dans la présence eucharistique, les gens peuvent penser qu'ils ne voient que du pain et du vin; cependant, ce pain et ce vin sont des symboles de la nourriture céleste que Jésus partage avec nous à la table où il est à la fois Hôte et nourriture. Comme lorsqu'il était sur terre, Jésus continue à nous nourrir de la parole et de la chair et à nous nourrir de l'amour de Dieu. Sa présence n'est pas statique ou simplement locale, mais une relation continue et aimante.

Les différents modes de présence mis en évidence par Vatican II nous font prendre conscience que tous sont importants et que nous ne pouvons-nous permettre d'en négliger aucun. Il n'y a pas de concurrence entre eux, mais plutôt différentes manières par lesquelles le Christ et son corps sur terre deviennent un. Chaque mode est différent, mais il est destiné à attirer le disciple dans la communion vivante de l'Église et à exiger une réponse de notre part. La façon dont ils sont liés entre eux est particulièrement évidente dans la messe. Dès le début, la chose la plus importante est la présence du Christ dans la communauté, une présence qui exige que nous nous acceptions les uns les autres comme frères et sœurs. Être chrétien n'est pas une question de religiosité individuelle, il s'agit d'être membre du corps du Christ. Nous sommes alors invités à répondre à la présence du Christ dans les Écritures qui sont proclamées par une écoute active.

En entrant dans la liturgie de l'Eucharistie, nous sommes appelés à répondre à la présence du Christ par une participation pleine, consciente et active. Et nous demandons à l'Esprit Saint deux bénédictions: transformer le pain et le vin en corps et sang du Christ, et aussi transformer ceux d'entre nous qui partageront ces dons en véritable corps du Christ. C'est le but ultime de la Messe, non pas de rendre le Christ présent sur l'autel, mais de rendre le Christ présent en nous. Cela a été si bien dit par Saint Augustin dans son 272ème sermon: « Le prêtre dit: "corps du Christ", et vous répondez: "Amen!". C'est votre propre mystère que vous déposez sur l'autel; vous dites 'Amen' à ce que vous êtes. Soyez donc le corps du Christ, afin que votre "Amen" soit vrai. »

Il est important d'apprécier le symbolisme du repas incarné par le pain et le vin. Il ne s'agit pas d'un repas de type fast-food, mais d'un repas où nous sommes réunis entre amis, tout comme Jésus l'était avec ses amis les plus proches lors de la dernière Cène. Les repas de ce type sont caractérisés par la bienveillance, le partage, le pardon (si nécessaire) et la joie d'être ensemble. Le plus important n'est pas la nourriture, mais les personnes qui mangent ensemble dans la paix et l'harmonie. Nous ne pouvons pas apprécier l'Eucharistie si nous n'apprécions pas les repas que nous venons de partager, pour reconnaître à nouveau la présence du Christ dans les pauvres et les nécessiteux, et pour proclamer la bonne nouvelle du Christ à tous ceux qui sont dans le besoin.

Le pain eucharistique laissé après la messe reste intrinsèquement lié à l'Eucharistie que nous avons célébrée. Il découle de la célébration et y ramène. Comme pour les autres modes de présence, cela exige aussi une réponse de notre part, qui doit être parallèle à la messe elle-même. Là, l'Eucharistie donne l'adoration et la louange à Dieu pour sa grandeur et tout ce qu'il nous a accordé dans le Christ; nous remercions Dieu pour les bénédictions qui sont les nôtres; nous demandons aussi pardon pour le péché qui est le nôtre et nous implorons Dieu pour les bénédictions nécessaires pour notre église et notre monde. Ces quatre mêmes réponses à la présence permettent à la prière eucharistique privée de renforcer la grâce de l'Eucharistie qui est célébrée, et d'approfondir l'appréciation des diverses manières dont Jésus continue à se révéler à son peuple.

Bibliographie

LIVRES:

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Irwin, Kevin. Models of the Eucharist (New York: Paulist Press), 2005. 

Keretszty, Roch. Rediscovering the Eucharist (New York: Paulist Press), 2003.

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O’Loughlin, Frank. Christ Present in the Eucharist (NSW, Australia: St Paul Publications), 2000.

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ARTICLES:

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Witczak, Michael, “The Manifold Presence of Christ in the Eucharist”, Theological Studies 59 (1998), pp. 680-702.

[1] Citation extraite de Gary Macy Treasures from the Storeroom, (Collegeville: Liturgical Press, 1999), 21.

[2] « Depuis que notre fils bien-aimé, le vicaire général de l'archevêque de Milan, à la prière des habitants de ladite ville, afin d'apaiser la colère de Dieu provoquée par les offenses des chrétiens, et afin de réduire à néant les efforts et les machinations des Turcs qui s'empressent de détruire la chrétienté, entre autres pratiques pieuses, a établi une ronde de prières et de supplications à offrir de jour comme de nuit par tous les fidèles du Christ, devant le corps très sacré de notre Seigneur, dans toutes les églises de ladite ville, de telle sorte que ces prières et supplications soient faites par les fidèles eux-mêmes se relayant les uns les autres par relais pendant quarante heures sans interruption dans chaque église successivement, selon l'ordre déterminé par le Vicaire.... Nous, approuvant en notre Seigneur une si pieuse institution, et la confirmant par notre autorité, accordons et remettons » etc. (Sala, Documenti, IV, 9).

[3] Concile de Trente, session 13, chapitre 1. Le concile a également déclaré: « Mais puisque le Christ notre rédempteur a déclaré que c'était vraiment son propre corps qu'il offrait sous la forme du pain, c'est donc une croyance ferme dans l'Église de Dieu, et ce saint concile le déclare à nouveau, que par la consécration du pain et du vin, il se produit un changement de la substance entière du pain en la substance du corps du Christ notre Seigneur, et de la substance entière du vin en la substance de son sang. Ce changement, la sainte Église catholique l'appelle, de manière appropriée, la transsubstantiation » (Session 13, Chapitre 4).

[4] Catéchisme de l'Église catholique, Le sacrement de l'Eucharistie 1333.

[5] Concile Vatican II, Sacrosanctum concilium 7.

[6] Michael J. Witczak, The Manifold Presence of Christ in the Liturgy, Theological Studies 59 (1998), 701.

[7] Raymond Moloney, The Eucharist, Problems in Theology (Collegeville: Liturgical Press, 1995), 234-235.

[8] Edward Schillebeeckx, The Eucharist (Londres: Burns & Oates, 2005), 150-151.

[9] https://www.vatican.va/content/paul-vi/fr/encyclicals/documents/hf_p-vi_enc_03091965_mysterium.html.

Antoine Ndong, SSS. 
Rome, Italie, 8/8/2022.

Introduction

La Pâque est l’une des fêtes les plus significatives et les plus populaires de l’année juive. En effet le soir du quatorzième jour du mois de Nissan quand la lune était pleine, les Israélites immolaient l’Agneau pascal et appliquaient de son sang sur le linteau et les montants des portes de la maison où l’agneau serait mangé, comme en témoigne le chapitre 12 du livre de l’exode. Notre démarche est celle de partir de la célébration de la paque juive pour arriver à paques chrétienne. Et ainsi nous allons montrer le lien qui existe entre la paque juive et la paques chrétienne, unique évènement du salut de l’humanité.

1. Le mémorial juif

Pour le peuple Juif, le mémorial est un gage sacré donné par Dieu à son peuple. Le peuple est appelé à le conserver comme son trésor spirituel par excellence. À cet effet, ce mémorial implique une continuité, une permanence mystérieuse des grandes actions divines commémorées par les fêtes^[1]. En effet, en tant qu’actualisation dans le présent d’un événement grâce à un signe particulier, le mémorial comporte trois grandes caractéristiques selon Servigny. Il s’agit notamment:

• Il est signe dans le présent qui actualise un événement passé.
• Il est le gage de la fidélité de Dieu à ses promesses.
• Il nous achemine vers un avenir plus grand^[2].

De ce fait, la célébration de ce mémorial pascal doit être réitérée chaque année. Et à cet effet, il est dit:

Ce jour-là vous en ferez mémoire et vous le fêterez comme une fête pour Yahvé, dans vos générations vous la fêterez c’est un décret perpétuel. Vous observerez la fête des azymes car c’est en ce jour-là que j’ai fait sortir vos armées du pays d’Égypte, vous observerez ce jour-là dans vos générations c’est un décret perpétuel, cf. Ex 12, 14. 17.

Ainsi donc, les israélites ont donc le devoir de garder le souvenir de ce jour et de le célébrer de génération en génération. Cependant, étant donné que cette paque est une institution, par conséquent l'Éternel dit à Moïse et à Aaron: Voici une ordonnance au sujet de la Pâque: Aucun étranger n'en mangera. Sauf seulement s’il est acquis à pris d’argent, et circoncis, cf. Ex. 12, 43. 44. Le mémorial permet à ceux qui le célèbrent de s’insérer dans l’événement que l’on commémore.

D’ailleurs comme le dit Louis Bouyer, il est à la base d’une supplication confiante afin que la vertu inépuisable de la Parole qui a donné les merveilles de Dieu dans le passé les renouvelle et les accompagne à présent. C’est la raison pour laquelle dans le mémorial le peuple répétera toujours cette parole: « Souviens-toi de nous Seigneur »^[3].

À cet effet, déjà le Seigneur lui-même le recommandait en disant: Tu parleras à ton fils ce jour-là en disant: grâce à cela l’Éternel a agi pour moi lorsque je suis sorti d’Égypte, cf. Ex 13, 8. Ainsi, à côté l’obligation de faire mémoire de la sortie d’Égypte s’ajoute à celle de raconter les merveilles accomplies par l’Éternel le soir du seder (du repas pascal). La libération d’Égypte, l’entrée et l’installation en terre promise sont les étapes d’un même processus.

La célébration annuelle de cette paque est le moyen par lequel chaque juif prend conscience de son insertion actuelle dans la vie et la mission du peuple libéré. Il anticipe ainsi dans une prière d’espérance l’accomplissement définitif et parfait de cette libération^[4]. C’est pourquoi chaque israélite doit se considérer comme étant sorti d’Égypte et libéré de la servitude. Il doit se souvenir d’être libéré de la servitude. Il doit servir continuellement l’action rédemptrice et fondamentale de Dieu^[5]. C’est pourquoi le psalmiste dira: j’ai pensé aux jours d’autrefois, d’années séculaires. Je me souviens, je murmure dans la nuit en mon cœur. Je médite et mon esprit interroge, cf. Ps 77, 6-7. Et Max Thurian le souligne lorsqu’il dit que le « mémorial devient donc une forme supérieure du sacrifice, le sacrifice pleinement intégré à la Parole et à l’action de grâce qu’elle suscite en réponse^[6]. »

En effet, à travers le mémorial chaque juif a conscience de son insertion actuelle dans la vie et la mission du peuple et anticipe dans une prière d’espérance, la conclusion de cette mission. Avec la célébration du mémorial, le peuple juif tient entre ses mains les deux bouts de la chaîne de son histoire:

• Il participe avec reconnaissance aux événements par lesquels Dieu a donné naissance au peuple et à sa mission, les faisant passer de l’esclavage à la liberté.
• Il célèbre dans l’espérance l’heureux terme de cette mission, dont son engagement personnel hâtait, pour sa part l’accomplissement^[7].

Le mémorial juif comprend non seulement la libération du peuple en Égypte mais aussi l’ensemble de tous les événements qui s’y rapportent et qui sont racontés dans le Pentateuque tels que:

• L’action libératrice de Dieu en faveur de son peuple.
• Le don de la Torah au Sinaï.
• Le don de la terre promise qui est comme un nouveau paradis^[8].

Il est le moyen par lequel les juifs participent avec reconnaissance aux événements à travers lesquels Dieu a donné naissance au peuple et à sa mission le faisant passer de l’esclavage à la liberté. C’est ainsi Yahvé dira: Lors que demain ton fils te demandera: « Qu’est-ce donc que ces instructions, ces lois et ces coutumes que Yahvé notre Dieu nous a prescrites? » Tu diras à ton fils: Nous étions esclaves de Pharaon, en Égypte et Yahvé nous a fait sortir d’Égypte par sa main puissante. Yahvé a accompli sous nos yeux des signes et des prodiges grands et terribles contre l’Égypte, Pharaon et toute sa maison. Mais nous, il nous a fait sortir de là pour nous conduire dans le pays qu’il avait promis par serment à nos pères et pour nous le donner (Dt 6, 20-23). C’est pourquoi le peuple voit dans le mémorial les merveilles de Dieu dans la création et y reconnait le signe efficace de la perpétuelle actualité en elle de ses merveilles et d’une façon particulière de leur accomplissement eschatologique.

Le mémorial aux yeux du peuple a une haute signification historique, religieuse, sociale, familiale et agricole.

Il est non seulement un évènement rituel essentiel des certains sacrifices, mais ce qui donne la signification finale de tout sacrifice. C’est une institution, établie par Dieu, donnée et imposée par lui, à son peuple, pour perpétuer à jamais ses interventions salvatrices. Non seulement le mémorial assurera subjectivement les fidèles de leur efficacité permanente, mais d’abord il assurera celle-ci comme un gage qu’ils pourront et devront lui représenter, gage de sa propre fidélité.

En somme nous pouvons dire qu’une lecture attentive des Saintes Écritures nous permet de découvrir la place importante qu’occupe le mémorial pascale dans l’ancien Testament.

En effet tout au long de l’histoire du salut Dieu se souvient de son Alliance et de ses promesses. Et de son côté le peuple élu est toujours appelé à faire mémoire de biens-faits et des merveilles de Dieu. La Pâque juive est le mémorial de la délivrance par laquelle Dieu avait arraché les siens à l’esclavage de Pharaon. Le repas pascal est le mémorial qui atteste la permanente réalité pour Israël des hauts-faits divins^[9].

À travers Moïse Dieu avait ordonné aux Israélites de commémorer leur libération d’Égypte chaque année par une cérémonie spéciale en ne mangeant que du pain azyme (pain sans levain) pendant sept jours, Ex 12,15. Le sacrifice de l’agneau était le mémorial de la foi du peuple et son sang était le souvenir de l’ange exterminateur qui a épargné les israélites de la colère de Dieu. Le sacrifice de l’agneau pascal renvoie aux premiers nés et à travers eux au peuple entier ainsi qu’à toute la création[10]. En effet, le mémorial dans l’ancien Testament est loin d’être un simple souvenir des faits passés, il est une actualisation des merveilles de Dieu accomplies dans le passé et qui trouvera son accomplissement plénier principalement dans le mystère pascal du Christ.

2. Le mémorial chrétien

Le texte paulinien est le plus ancien document sur la célébration eucharistique. Il nous dit: le Seigneur Jésus, la nuit où il fut livré, prit du pain et à près avoir rendu grâce, le rompu et dit: « Ceci est mon Corps, qui est pour vous Faites ceci en mémoire de moi ». De même après le repas, il prit la coupe, en disant: « Cette coupe est la nouvelle Alliance en mon sang, chaque fois que vous en boirez faites- le en mémoire de moi » (cf. 1 Cor 11, 23-25).

L’Église, fidèle à son Seigneur est appelée à réitérer tous les gestes et paroles que Jésus a accomplis et prononcées lors de la dernière Cène. Elle a conscience en célébrant l’Eucharistie que le Christ est toujours présent, toujours vivant dans son corps. Elle renouvelle sans cesse le sacrifice de la croix. L’Église a conscience en célébrant l’Eucharistie que le Christ est toujours présent et toujours vivant au milieu d’elle. Avec la célébration eucharistique elle renouvelle sans cesse le mystère de la passion mort et résurrection de son Seigneur et attend son retour glorieux.

La célébration eucharistique n’est pas un simple souvenir du passé mais une actualisation de la passion mort et résurrection du Christ par la puissance du Saint Esprit. En célébrant l’Eucharistie chaque fidèle doit être convaincu que c’est aujourd’hui que le christ est mort et ressuscité pour lui et pour le salut de toute l’humanité.

L’Eucharistie est une mémoire de la Passion du Seigneur qui s’actualise par la prière et la célébration liturgique dans la vie des chrétiens et projette celle-ci vers le retour glorieux du Seigneur. La liturgie eucharistique est donc la mémoire des mystères du salut accomplis par le Christ tels que nous les présentent les Évangiles. Cette mémoire qui n’est pas un simple souvenir du passé, mais une actualisation par la puissance de l’Esprit Saint agissant, grâce à la foi et à la charité. (fondement)

Cette actualisation met dans le croyant le germe d’une vie nouvelle et le nourrit pour qu’il se développe dans le cœur et dans l’action fraternelle. Comme mémorial, l’Eucharistie est projetée en quelque manière par la foi vers le retour du Christ en une attitude de vigilance dans la prière et dans l’action, vigilance qui conserve le poids de l’actualisation par la prise de conscience que le Seigneur nous est déjà présent par son Esprit, par sa grâce, à travers sa Parole et ses sacrements^[11].

La célébration du mystère pascal permet à l’Église d’actualiser le mystère de la mort du Christ et aussi d’entrer activement dans la nouvelle Alliance. L’Église manifeste donc le sens de la destinée humaine réconciliée avec Dieu et la rend présent dans la communauté concrète qui célèbre le mystère^[12].

Le mémorial chrétien, réalisé par l’anamnèse du Corps brisé et du Sang versé, accomplie sur le pain et sur la coupe est une réalité objective qui, à la fois rend présent pour nous la grâce rédemptrice et sur la base de celle-ci, nous présente Dieu de sorte que nous soyons assurés de lui pour être agréables. Il est la rencontre avec Dieu, Maître de l’histoire qui est intervenu comme un sujet actif dans le déroulement de notre histoire.

« Le mémorial est un gage symbolique, donné par la Parole divine qui accomplit dans l’histoire de merveilles de Dieu, gage de leur présence continuée, toujours active en nous et pour nous qui nous en saisissons par la foi. Dans l’ancienne Alliance, la Pâque restait présente dans chacune de ses célébrations liturgiques renouvelées, par ce que la descente et l’intervention divines, se saisissant du peuple pour l’arracher à l’ignorance et à la mort s’y perpétuaient, en vue de l’achèvement de ce peuple^[13]. »

Grâce au mémorial la pâque du Christ se réalise et se perpétue dans l’histoire jusqu’à son retour glorieux. Il permet à la Pâque chrétienne de se situer dans le prolongement de la Pâque juive. De même que la Pâque juive était le mémorial de la Pâque historique de l’exode, la Pâque chrétienne est le mémorial de la Pâque de Jésus c’est-à-dire son passage de ce monde vers son Père^[14].

La Pâque de l’ancienne Alliance a trouvé son propre accomplissement dans la Pâques du Christ : le pain et la coupe objets de l’Eucharistie sont le mémorial du Christ^[15]. Le mystère de la vie, mort et résurrection de Jésus est la forme du mémorial annonçant l’événement chrétien original. Jésus a fait du repas eucharistique le mémorial du mystère de la croix. En rendant grâce avec lui, par lui pour son Corps rompu et son sang répandu qui nous sont donnés comme substance du royaume, nous présentons à Dieu ce mystère maintenant accompli dans notre Chef, pour qu’il ait son accomplissement ultime dans tout son Corps^[16].

Le mémorial chrétien est à la fois prophétique et cultuel par ce qu’il nous projette dans l’eschatologie et nous rattache au passé c’est-à-dire à l’événement du passé, mort et résurrection du Christ: Chaque fois en effet que vous mangez ce pain et que vous buvez cette coupe vous annoncez la mort du Seigneur jusqu’à ce qu’il vienne (1 Cor 11, 26). Il permet à l’Église de proclamer efficacement et effectivement l’œuvre de la rédemption accomplie par le Christ.

L’élément fondateur de l’Eucharistie chrétienne se trouve dans la dernière cène: en effet ce jour-là le Seigneur Jésus a pris le pain, l’a béni en disant à ses disciples de le prendre et de le manger car c’est son Corps, puis à la fin du repas, il prit la coupe, rendit grâces et leur donnant en disant qu’ils la prennent et la boivent car elle est la coupe de l’Alliance en son sang, puis il leur donna l’ordre de faire cela en mémoire de lui. À travers cette action, Jésus a posé un modèle pour que nous fassions de même, c’est cela l’eucharistie : obéir au commandement du Christ, faire ce que lui-même a fait^[17].

Pour finir nous pouvons dire que le mémorial chrétien est une obéissance dans la foi au commandement de Jésus: « Faites ceci en mémoire de moi » ( Lc 22, 19).

Il a trois principaux éléments:

• Le signe eucharistique donné à la Cène, mode sacramentel du sacrifice.
• La réalité de l’Alliance en son sang où le Christ est présent dans l’acte de la croix.
• Le don de sa grâce jusqu’à ce qu’il vienne^[18].

En célébrant l’Eucharistie mémorial de la passion, mort et résurrection du Christ, nous révélons la toute-puissance de l’amour de Dieu qui, loin d’être une puissance d’écrasement et de domination est une puissance d’amour qui ne se laisse vaincre par aucun paroxysme du mal. Dans la célébration du mémorial eucharistique Dieu en se souvenant de son Alliance demande à l’homme de faire de même. L’Eucharistie est le mémorial de la Pâques du Seigneur qui s’actualise par la prière et la célébration liturgique dans la vie des chrétiens et projette celle-ci vers le retour glorieux de son Seigneur.

La liturgie eucharistique est le mémorial des mystères du Salut accomplis par le Christ tels que nous les présentent les Evangiles. L’Eucharistie comme mémorial de la Pâques du Seigneur est à la fois prophétique et cultuelle parce qu’elle nous projette dans l’avenir et nous rattache au passé c’est-à-dire la passion-mort et résurrection du Christ. « Chaque fois en effet que vous mangez ce pain et que vous buvez cette coupe vous annoncez la mort du Seigneur jusqu’à ce qu’il vienne » (1 Co 11, 26). Grâce au mémorial eucharistique l’Église proclame efficacement et effectivement l’œuvre du salut accomplie par le Christ.

La célébration eucharistique est une obéissance dans la foi au commandement du Divin Maître: « Faites ceci en mémoire de moi ».

La Pâque de l’Ancienne Alliance était le mémorial du passage de la servitude à la liberté, tandis que celle de la nouvelle Alliance est le mémorial du passage du Seigneur de ce monde vers son Père, de la victoire de la vie sur la mort.

Le mémorial de la Pâque juive faisait revivre aux convives l’expérience de la libération d’Égypte et annonçait l’ultime libération définitive dans le Royaume. Jésus inscrit cette célébration pascale face au mystère de sa passion- mort et résurrection.

Avec la célébration de la Pâque de l’Ancienne Alliance le Peuple élu attendait sa libération définitive, tandis qu’avec celle de la nouvelle Alliance l’Église est appelée à revivre le mystère pascal en attendant le retour glorieux de son Seigneur.

Le mémorial eucharistique est une réponse d’amour, d’action de grâce et d’obéissance de la foi. Et de cette obéissance de la foi découle la pleine réalisation de l’offrande eucharistique de Jésus qui est pour tous ceux qui communient une source de don de soi au Père et aux autres jusqu’au don total et définitif de soi-même.

[1] Cf. Bouyer L., Eucharistie. Théologie et spiritualité de la prière eucharistique, Ed. Desclée Paris 1963 p. 88.

[2] De Servigny G., La théologie de l’Eucharistie dans le concile Vatican II, Ed. Téqui, Paris 2000 p. 67.

[3] Cf. Bouyer L., Eucharistie. Théologie et spiritualité de la prière eucharistique, Ed. Desclée Paris 1963, p. 88.

[4] Cf. Michel-Jean Ch., La Pâque du Christ et la nôtre: l’Eucharistie, Ed. Cerf, Paris 1981, p. 26.

[5] Cf. Messner R., « La liturgie de la Parole pendant la messe: L’anamnèse du Christ mise en scène » dans La Maison-Dieu 1 (2005) 93-109, p. 95.

[6] Thurian M., L’eucharistie, mémorial du Seigneur, sacrifice d’action de grâce et d’intercession, Deschaux, Neuchatel 1959, cité par L. Bouyer. Eucharistie. Théologie et spiritualité de la prière eucharistique, Ed. Desclée, Paris 1963, p. 88.

[7] Michel-Jean Ch., La Pâque du Christ et la nôtre: l’Eucharistie, Ed. Cerf, Paris 1981, p. 27.

[8] Messner R., « La liturgie de la Parole pendant la messe: L’anamnèse du Christ mise en scène » dans La Maison-Dieu 1 (2005) 93-109, p. 97.

[9] Bouyer L., Eucharistie. Théologie et spiritualité de la prière eucharistique, Ed. Desclée, Paris 1963, p. 449.

[10] Ratzinger J., L’esprit de la liturgie, Ad Solem, Ed. Genève 2001 p. 33.

[11] Servais Th. P., La prière chrétienne, Ed. Universitaire, Fribourg, 1989, p. 84.

[12] Tihon P., « Théologie de la prière eucharistique » dans Assemblée du Seigneur. Deuxième série n°1 (1968) 33-93 p.93.

[13] Bouyer L., Eucharistie. Théologie et spiritualité de la prière eucharistie, Ed. Desclée, Paris 1963, p. 452.

[14] Cantalamessa R., Le mystère pascal, Ed. Salvator, Paris 2000, p. 79.

[15] Bouyer L., Eucharistie. Théologie et spiritualité de la prière eucharistique, Ed. Desclée, Paris 1963, p. 450.

[16] Bouyer L., Eucharistie. Théologie et spiritualité de la Prière eucharistique, Ed. Desclée, Paris 1963, p. 449.

[17] Mazza E., L’action eucharistique, Ed. Cerf, Paris 2005, p. 13.

[18] De Servigny G., La théologie de l’Eucharistie dans le concile Vatican II, Ed. Téqui, Paris 2000, p. 70.